制事由「心」

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第二節 制事由「心」

在上一節已經認識到了裴頠的「性」，是著重情感、欲望層面的自然之性，

這樣的「性」需要敏銳的道德認知能力來釐清情感、欲望中的「理」，因此，這 一節正要來檢視心在《崇有論》中可能具有何種功能，又如何作動。

裴頠對心的論述甚少，他提到心得部分，主要是以下：

心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非事，謂心為無也。

匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。

（《崇有論》）

這裡他提到「以無為心」。「以無為心」是王弼從「以無為本」的主基調發展出來 的。王弼認為心能發動情欲，因此，心應當以自然之性為準則，貴「虛」、貴「無」， 也就是不騁知欲，不使心受到知、欲的迷惑而妄動，如此才一來，所發動的情欲，

才能「不傷性」、不違自然。¹⁷³也就是說，以無為心主要是為了減少虛偽、過度 的智計，因此，當然王弼說的「無」不是「空無」、「虛無」。但同時期的王衍，

已經將「貴無」扭曲為不務事實。基於此，裴頠必須強調「有為」，強調主體能 動性及其之開展。

從引文可以看出，裴頠以心為人之認知樞紐，以心為衡量、思考事物的主體，

故其言「制事必由於心」（《崇有論》）。他以匠人和制器的例子類比。匠人製作器 物，匠與器雖然分屬不同「類」，但不能因此否定匠人的存在及意義。同理，不 可以因為「心」和「事」分屬不同類，就認為「心」是「無」。這段話主要的目 的是為了以「有」駁「無」，因此對心的功能描述較不明確，我們大致只能看出，

裴頠以「心」具有「主動性」，能思慮，能裁斷自然、社會總總事物。我們再由

《崇有論》中另一段話來看：

173 謝如柏：〈神與真——王弼的心性理論〉，《文與哲》，第 17 期（2012 年 12 月），頁 69。

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眾之從上，猶水之居器也。故兆庶之情，信於所習；習則心服其業，

業服則謂之理然。是以君人必慎所教，班其政刑一切之務，分宅百 姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。（《崇 有論》）

這裡提到，百姓的本質及趨向是一致的，那便是信從所習的政治教化。在眾人不 斷躬身實踐教化的過程中，眾人的心便會漸漸認可、服從道德教化，並理解自己 的職分所在，如此一來，人人各司其職，社會倫理便可以維持，並達到整體和諧 的狀態，這就是是「習則心服其業，業服則謂之理然」（《崇有論》）。

在這裡，可進以一步追問，「心」與「習」之間的關係是什麼？「心」如何 能「習」？

先從心的功能開始看。荀子曾說道「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。

情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽」（《荀子‧正名》）。這是說，「性」

在與外在事物接觸、交會時所升起之反應為「情」。而「心」，能針對這些反應作 出決斷、取捨，這就稱為「慮」。又，在「心」思慮之後所作出的行為反應，就 是「偽」。很顯然，心具有能「慮」的功能，這就與第一則引文「制事必由於心」

（《崇有論》）的理路相合。而荀子又談到「心不可以不知道；心不知道，則不可 道，而可非道」、「心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道」（《荀子‧解蔽》）。 從這裡大致可以推斷，「心」在接觸到正確的「道」後，便能肯認這正確的的「道」， 進而持守、實踐之。相反的，如果「心」沒有先認識到正確的價值，人很可能就 會往錯誤的方向發展。據此我們合理的推斷，人心中含有一定程度的價值直覺，

174因為人心有知「道」並且肯認「道」的能力，並且在認識了正確的「道」之後，

174 可參見劉又銘：《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》，其中關於弱性善論的部分。

另，路德斌也說過：「質言之，『偽』是一種以心的辨、義之能為基礎而指向善的能力。正是這種 屬性或能力將人與動物區別開來，使『善』對人而言成為可能與現實⋯⋯對主體而言，它並不是 完全外在的，它同樣有其植根於人自身的內在根據和泉源，否則，『化性起偽』是絕然不可能的」

詳見路德斌：《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010 年），頁 157-158。

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能夠實踐、力行正道。¹⁷⁵反之，若心不具備價值認知能力，則很可能無法作出價 值判斷，也就無法「可道」、「守道」進而「禁非道」了。而所謂「一定程度」、

「有限度」，指的是需要鍛鍊磨礪，經過練習才能越來越敏銳靈通的價值判斷能 力。意即，人心在尚無定向，尚不知道正確價值的時候，便很可能受到環境的影 響，體認到錯誤的道理而舉止失措，這就是所謂的「可非道」。而一旦「心」作 到「虛壹而靜」的工夫，達到「大清明」狀態，便有可能認知到「道」（即禮義）， 再經過長期學習、積累經驗，鍛鍊「心慮能力」，便慢慢能覺知、抉擇正確的價 值。再來，荀子以爲不論君子或小人，皆能知曉敬愛父兄、忠順君王的道理，以 此便足以明白人皆有能知能行「仁義法正」的質、具。因為「仁義法正」並不單 單只是客觀事實，或某種平面的外在律則，而是指道德情感、倫理分際以及行為 規範。若「心」中沒有隱含道德直覺、價值直覺，那麼便僅會受到欲望的驅使而 動作，是不可能認知並且肯認仁義法正的。準此，心有限度的道德直覺便是人能

「習」的前提。也就是說，「心」既然具備有限度的價值直覺，那麼人便必須在 錯誤中學習，在情景中斟酌權衡，方能在反覆之中，漸漸磨礪心的價值辨認能力，

最終才能凝定、肯認、實踐「善」。

裴頠對於「心」的相關論述只有以上兩部分。或許有人質疑，在一手資料不 豐富的情況下，作出如此詮釋是否有其合理性及正當性？這點，只要反過來從孟 子的「心」來看便可解答。孟子以人心能思，思則能得「仁」，因為「仁」本是 天道所予人的本質。因此，孟子又說：

惻隱之心，人皆有之 ；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；

是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之 心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之 也，弗思耳矣。故曰：「求則得之，舍則失之。」（《孟子．吿子 上》）

175 唐端正也有類似的說法，詳見氏著：《先秦諸子論叢（續篇）》（臺北：東大圖書出版，2009 年）， 頁180-184。

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這就是說，人心中固有仁、義、禮、智四善端，只要以心能自覺，向內省察，並 進一步加以擴充存養，便可以知人性之善，知人性之善則得以知天道性命相貫通，

便可以體會道德本體，達到天人合一的境界。單就「心」來看，說若是孟學理路，

可能更加強調「心」的操存和心內道德的發動。從裴頠說「故兆庶之情，信於所 習；習則心服其業，業服則謂之理然」（《崇有論》），也就是以「習」來帶領、磨 練「心」的說法來看，大概可以推估這個理路和孟學是有一定的距離的。因此，

即便一手資料並不是那麼豐富，我們還是可以放心的認定《崇有論》在基本路線 上是荀學一路的。