第一章 緒論
第三節 研究取徑
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含形上意涵。
段宜廷的《魏晉荀學》37提到裴頠《崇有論》的理論多源於荀學中的性惡、
禮論、心論。從肯定人的自然欲情為基礎，進一步認為需要儒教禮制來處理調節 各種欲望。比較重要的是，段認為，裴頠的「無」並非「虛無」而是「靜一守本」， 是需要在「有」的前提下來「體無」的。而在此處，「靜一守本」類於荀子的「虛 壹而靜」，皆是需要一個澄清的心靈與精神世界來認知、決斷價值，以做出最適 宜的選擇。段又提到，荀子的「虛壹而靜」放在政治理論來說，便是所謂儒家式 的「無為而治」，是在修身、尙賢、隆禮之後的第二序。裴頠也如此認為，「無為」
並非無所作為，而是在君王設官建職，臣下各守其位後的自然「無為」的理想狀 態。總結以上，段認為《崇有論》最大的意義在於「攝無歸有」，建立「以有為 本」的思想體系。
綜合以上，可以發現各家大多認同《崇有論》內肯認人的自然情性，並須以 禮節情的思想類於荀子的性惡論、禮論；其中的天人關係也近於荀子「制天命而 用之」的說法。較為特別的是，對於《崇有論》否認本體論解讀，許建良、劉又 銘有不同的看法：許以為，裴頠對於「有」並未做出本質上的規定，並不具有本 體論的意義。劉則認為，按照思想史背景及文本脈絡來看，裴頠所謂的「有」—
—宗極之道，其實便是「氣」，而這部分的理解，正牽涉到裴頠哲學的完整性及 其哲學史地位，值得進一步深入探討。
第三節 研究取徑
歷來《崇有論》研究裴頠哲學的視角，多半不脫儒家孟學或道家玄學；而以 裴頠哲學為荀學者，又較少對《崇有論》作出較全面的考察。因此，本研究主要 是希望能「自覺的」以「荀學」的進路來重探《崇有論》的哲學思想。
要談荀學，當然必須先釐清何謂「荀學」。事實上「荀學」的內涵並沒有嚴
37 段宜廷：《魏晉荀學》，頁 119-141。
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學界能見度較高的「神聖氣本論」所蘊含的價值飽和度也有差異。更具體的說，
「自然氣本論」或「儒家自然氣本論」的「元氣」，「是混沌、素樸但是潛在、蘊 涵著價值而可以自行地、逐步地興發開展的自然元氣」。39整體而言，「自然氣本 論」成熟較晚，出現在宋明理本論、心本論和「神聖氣本論」後。40可以說，至 明中、末葉的羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武等處於萌發期，待有清之戴震集 其大成。這一路有別於傳統以理、心為本體的儒學型態，劉又銘認為正是荀學在 明、清時代的延伸和開展。
總結以上：荀子哲學的普遍形式所涵蓋的六點，在明清儒家自然氣本論者的 哲學系統中都有顯明的表現，因此，就哲學史進路來說，裴頠處在中世紀，很可 能具備自然氣本論發展的雛形，準此，本研究將以對比研究法，以荀學哲學的普 遍形式作為比對的基準，以此檢視《崇有論》的內涵，並更進一步比較裴頠哲學 和明清儒家自然氣本論的同異，若裴頠哲學中的概念和明清儒家自然氣本論中所 涵蘊的概念相類，便能確認一條荀學哲學的歷史。
關於作為方法的對比，沈清松說：
——當代新荀學論綱》、〈明清儒家自然氣本論的哲學典範〉，（《國立政治大學哲學學報》，第 22 期（2009 年 7 月）、〈宋明清氣本論研究的若干問題〉，收錄於《儒學的氣論與工夫論》（臺北：
國立臺灣大學出版中心，2005 年）、《理在氣中——羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》
（臺北：五南圖書出版公司，2000 年）等。
39 劉又銘：〈宋明清氣本論研究的若干問題〉，頁 208。
40 劉又銘將儒家氣本論分為「神聖氣本論」與「自然氣本論」。「神聖氣本論」就理論效果來說，
基本上等類同「理／心本論」，只不過在「神聖氣本論」之中，氣是最究竟的、第一序的存在，
而「理」、「心」只是第二序的。更清楚的說，「神聖氣本論」的「氣」含藴著全幅的價值；但「自 然氣本論」的「元氣」，只是「一種價值蘊藏在混沌生機中的自然主義意味的元氣。」可以作為 對照的是黃宗羲「盈天地皆心，盈天地皆氣」和王夫之的「理即是氣之理」的「神聖氣本論」型 態。
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對比哲學有一套方法學，其方法的主旨即在將數個研究對象予以排 比對照，使在研究者經驗演進的歷程中，顯示出這些對象彼此間的 統一性和差異性。41
也就是說，我們可以將裴頠和荀子兩個不同時代的哲學家予以對比，其中的相同 之處，便突顯了他們的哲學系統中的相似的核心關懷；相異之處，則很可能表現 處哲學家在不同時代背景下所呈現出的面貌。另外，我們也可以將裴頠哲學和孟 子思想作對比，那麼，在《崇有論》荀學性格的線索不是那麼鮮明的時候，或許 可以以此作為參照，從否證的角度出發，確認其中隱藏的脈絡。
以荀學框架作為比對，是否有理論先行的疑慮？這或許就可以回到先前所說 的「自覺」問題來談。
「自覺」——正代表了某種覺醒和自我肯認的正當性。有鑑於歷來儒學皆以 孟學視角、以心性理論為檢證標準，「荀學」長期以來僅只作為一個被比較、參 照的「他者」。在這樣的風氣之下，許多具有「荀學」思維的學者，很可能因為 學術環境的影響，而隱藏——甚或無法覺察自身的荀學性格，因而有劉又銘所謂
「孟皮荀骨」42的現象。又或者，對荀學有更多關懷的學者，常以一種「互補主 義策略」來詮釋荀學，認為孟、荀各自繼承孔子部分學說，基於此，荀子哲學重 視客觀、重視實踐的部分，就應該和孟學的形而上根源合而觀之，但這其實都是 沒有跳脫荀學研究的誤區。43因此，所謂「自覺」有其意義。因為「自覺」是具 體認識「自我」和「他者」之間的差異，選擇「荀學」作為詮釋進路的同時，等 於還原「荀學」、還原荀學研究者的主體性；也等於將眾所熟悉的孟學「陌異化」、
「他者化」，於此，便可以藉由這個作為「他者」的孟學，突顯作為典範的荀學
41 沈清松：《現代哲學論衡》（臺北：：黎明文化事業公司，1985 年），頁 3。
42 劉又銘語，見劉又銘：〈荀子哲學的普遍形式與荀學哲學史的新面貌〉，《一個當代的、大眾的 儒學——當代新荀學論綱》，頁33-34。
43 曾暐傑：《性惡論的誕生——荀子「經濟人」視閾下的孟學批判於儒學回歸》（臺北：萬卷樓圖 書股份有限公司，2019 年），頁 183。
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的個殊性。44
簡言之，本文主要將以荀子哲學的普遍形式為準繩，以此來檢視、疏理《崇 有論》的內容。分別從本體論、心性論和實踐層面來討論《崇有論》。另外，因 為明清自然氣本論可以被看作發展成熟的荀學，因此，這裡也會借用明清自然氣 本論的概念來比對、整理。希望藉由荀學、自然氣本論的概念，能更恰當的理解
《崇有論》。