第一章 緒論
第二節 文獻回顧
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待郭象講無待、獨化，「有」才有意義。二，裴頠踩著反玄的立場，亟欲摧破何 晏、王弼等的貴無論，但他誤解了「無」，以為「無」是「虛無」，所以理論層次 不高。另一種是採孟學進路來看。這樣的視角之下，《崇有論》所欲維護的名教 制度並非出自於道德本心，因此無形上依據，這是延續漢儒的老路子，仍不明心 性真義。簡言之，道家進路、孟學進路，都無法替《崇有論》做出有效的詮釋。
這就代表，目前學界這種莫衷一是的現況，很可能是缺乏合理的詮釋進路所導致 的。劉又銘在《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》中也表示：
向來用道家玄學或儒家孟學的標準來判讀、論斷裴頠的《崇有論》， 往往是褒中有貶，並且貶大於褒。我們今天改從荀學進路重新解讀，
裴頠思想的精彩與重要性就顯露出來了。4
劉又銘指出，我們或許可以改從荀學進路來重新檢視《崇有論》。事實上，也早 有許多學者指出，《崇有論》中許多概念類同荀子。而另一方面，就學術傳承的 軌跡來說，兩漢經學的傳播本就和荀子的學生有相當的關係，因此說學術思想的 主幹為荀學一路並不為過。準此，單從時代思潮演變來看，儒學典範實不應在西 晉時期突然轉向孟學。因此本文以為，在孟學框架和道家進路都無法合理詮釋《崇 有論》的情況下，拋棄過往玄學、孟學視角的牽引，改以荀學的視角重讀裴頠哲 學，或許是具有開展空間的。
準此，本研究的目的，是希望能夠為《崇有論》找到相對合適的詮釋進路，
替《崇有論》重新定位，並在此基礎上廓清荀學史圖像，進而使儒學史更加完 整。最終幫助我們更明確的理解儒學在中國哲學史上與其他思想的交涉及互動。
第二節 文獻回顧
4 劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀 學論綱》，頁31。
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有鑑於本研究目的為證成裴頠哲學的荀學理路，故本節將回顧：一、歷來 較為代表的《崇有論》研究；二、將《崇有論》納入荀學脈絡的研究。先行理 解傳統的研究型態有何幫助和缺失，再行理解以荀學為進路的研究有何先導成 果，藉此瞭解本研究足以推進的空間及可能具備何種價值。
一、 《崇有論》研究
以《崇有論》為研究對象的論著並不少，大多屬篇幅較小的期刊論文，或散 見於魏晉時期思想史、玄學史等研究之中。就期刊論文來說，龔鵬程和林顯庭在 1978、1979 年間於鵝湖月刊上有〈崇有論駁議〉、〈「崇有論駁議」質疑〉及〈「崇 有論駁議」釋疑——敬答林顯庭先生〉5三篇對答。另有邱宜文的〈裴頠〈崇有 論〉解析〉6、江建俊著〈裴頠「崇有論」探微〉7，侯潔之作〈裴頠「崇有論」
中「有」的義涵與萬有關係〉8、劉桂芳的〈裴頠〈崇有論〉探析〉9、劉顯叔的
〈論裴頠及其〈崇有論〉索解二題〉10。
而就思想史、哲學史來說，臺灣學界主流的中國哲學史對裴頠皆鮮少著墨，
如勞思光《新編中國哲學史》11、韋政通《中國思想史》12等對《崇有論》皆隻字
5 龔鵬程：〈崇有論駁議〉，《鵝湖月刊》，第4 卷第 3 期（1978 年 9 月），頁38–40。林顯庭：〈「崇 有論駁議」質疑〉，《鵝湖月刊》，第4 卷第 5 期（1978 年 11 月），頁 36–38。龔鵬程：〈「崇有論 駁議」釋疑——敬答林顯庭先生〉，《鵝湖月刊》，第4 卷第 9 期（1979 年 3 月），頁 29-34。
6 邱宜文：〈裴頠〈崇有論〉解析〉，《鵝湖月刊》，第 24 卷第 3 期（1998 年 9 月），頁 37-44。
7 江建俊：〈裴頠「崇有論」探微〉，《中華文化復興月刊》，第 21 卷第 1 期（1988 年 1 月），頁 64-71。
8 侯潔之：〈裴頠「崇有論」中「有」的義涵與萬有關係〉，《中國學術年刊》，第 23 期（2002 年 6 月），頁 229-249。
9 劉桂芳：〈裴頠〈崇有論〉探析〉，《孔孟學報》，第 82 期（2004 年 9 月），頁 263-281。
10 劉顯叔：〈論裴頠及其〈崇有論〉索解二題〉，《六朝學刊》，第2 期（2006 年 8 月），頁83-97。
11 勞思光：《新編中國哲學史》（台北：三民書局，2010 年）。
12 韋政通：《中國思想史》（臺北：水牛出版社，1991 年）。
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未提；蔡仁厚、王邦雄的《中國哲學史》13則是延續當代新儒家的觀點，對孟學 式心性本體以外的思想家著力甚少。因此，本節選擇馮友蘭的《中國哲學史新編》
14和任繼愈的《中國哲學發展史：魏晉南北朝》15作為考察的對象。而研究裴頠《崇 有論》的專著僅有詹雅能《裴頠崇有論研究》16，本節也將在此做深入的梳理。
事實上，無論是以道家為基底的玄學，還是以儒學中的孟學一系為進路。此 兩者都標舉著絕對、超越的終極價值本體，兩者皆有重形上而輕現象的傾向。以 道家玄學為主要研究立場的學者，以道家的「無」、「自然」等作為主要問題意識 進行詮解，對於現象的「有」多半不太重視，故對《崇有論》的評價不太高。如 張岱年在《魏晉玄學的評價問題》說道：「裴頠的《崇有論》基本觀點是正確的，
而語焉不詳，理論貢獻不大。」17許抗生等在《魏晉玄學史》也提到：
裴頠的崇有學說，雖然強調了萬有的客觀實在性，但對『有』（客 觀事物）本身缺乏深入的認識，不如王弼玄學那樣深入到事物的本 性、本質，揭示了本質與現象的矛盾等，以此從某種意義上說，他 的理論思維水平又略遜於何、王玄學。18
玄學進路的詮釋架構，或將郭象哲學視為「崇有」發展的極致，在這樣的角度之 下，裴頠的「崇有」自然只是過渡時期的半成品。
馮友蘭的《中國哲學史新編》以為裴頠乃是玄學家，19因此，「崇有」和「貴 無」其實只是玄學內部唯物和唯心的路線之爭。馮接著說，裴頠所說的「宗極之
13 蔡仁厚：《中國哲學史》（臺北：學生書局，2011 年）。王邦雄、岑溢成、楊祖漢、高柏園：《中 國哲學史》（臺北：里仁書局，2019 年）。
14 馮友蘭：《中國哲學史新編．第四冊》（臺北：藍燈文化事業公司，1991 年）。
15 任繼愈：《中國哲學發展史：魏晉南北朝》，（北京：人民出版社，1988 年）。
16 詹雅能：《裴頠崇有論研究》，（台北：國立台灣師範大學國文學系碩士學位論文，1990 年）。
17 張岱年：〈魏晉玄學的評價問題〉，《魏晉玄學研究》（武漢：湖北教育出版社，2008 年），頁4。
18 許抗生等：《魏晉玄學史》，（陝西： 陝西師範大學出版社，1989 年），頁 293。
19 「因為裴頠所用的方法是辨名析理，這是玄學的方法。他所討論的問題是有、無問題，這是玄 學的主要問題。」見任繼愈：《中國哲學發展史：魏晉南北朝》，頁120。
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再拿結論裡的一段引文比對：
他（裴頠）雖然能夠正面積極地肯認客觀存在的真實性，但光只是 在自然的情性下承認它的存在，這基礎仍然是薄弱的。只有能在人 的本心當中，有個道德動力，而透過這個道德動力，在主體自由的 爭取下所建立的名教禮制，那才會是有根的。25
由以上可知，詹不認同裴頠儒學立場的前提在於：兩漢儒學「不具有深刻的義理 背景」。當代新儒家講主體，講自覺心，講道德的形上學。因此，對兩漢諸儒皆 有所疵議，故才會有「名教禮制充其量也只能說是儒術」之說。在此前提之下，
裴頠所立足的自然也不是純粹的儒學。理解此部分後，便可更一步理解詹對《崇 有論》的詮釋。
詹雅能提到，裴頠為了從根本處反對貴無思想，因而提出「以有為本」的講 法。而裴頠對於有的規定有二：（一）指現實的「存在事物」。這部分是指現象界 的萬事萬物，具體而可以被認知的對象。（二）存在物的「存在」，乃具體事物的 存在特性。詹並認為，裴頠是從具體存在的客觀世界來認識「有」、「無」，所以 在此條件之下所理解的「無」，其實不同於何、王所說的超越的「無」，而是「非 有」，也就是「不存在」。在這個基礎上，「不存在」當然不能生出「存在」，於是 裴頠提出了「始生者自生」的說法。但詹以為，「自生」說的提出，更加證明裴 頠對萬有根源已停止追溯，而將之限定在現象界的存在本身，故《崇有論》開篇 中涉到本體論的「總混群本，宗極之道」26（《崇有論》）二句，詹解釋為：「總混 萬有的方式來探求其本，這種建宗立極的途徑」。「總混」是動詞，為「探求事物 的本源」；「道」是「途徑」、「原理」。27在這個部分，詹不以本體論的高度討論「宗
25 詹雅能：《裴頠崇有論研究》，頁162。
26 本文《崇有論》皆出自［清］嚴可均輯：《全晉文》（北京：商務印書館，1999 年），頁 328-330，以下不特別標註出處。
27 「至於，將『宗極之道』的『道』字提昇到『本體』義的層次來了解，而說他是『最根本（最 高）的道』，這似乎把『道』的意義說得過重了。按『道』作為形上本體來看，是一，是全；但 對萬有本身個別的實際存在而言，它是『多』、是『分』。即使它是總括起來當做一個無分別的總
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極之道」，已注定了裴頠哲學「論理的層次完全不能及」28的命運。
那麼《崇有論》是否真能對治貴無學說？詹雅能認為，裴頠對於貴無範疇裡 之「有」有所誤解。因為貴無論者所賤之「有」乃是「執有」，是執迷於事物的 表象，而不知道表象之上仍有更高的自然本質——「無」。因此，道家所注意者，
並不是仁義禮制客觀存在的問題，而是去除人為巧詐，返璞歸真的境界。但《崇 有論》中所論及之「有」，乃是「客觀存在」，與貴無論者所賤之「有」乃是不同 層次，故裴頠的「崇有」，並無法在理論上真切對治「貴無」。
詹雅能最後提到，魏晉玄學整體所欲解決的名教與自然問題，經由道家學說 闡發，雖可在理論上起到調和的作用。但道家思想追求的「自然」本屬於主觀修 養問題，回到社會整體實踐而言，道家並無法積極安立一切客觀存在。因此，名 教與自然在現實世界仍會成為對立的二元。詹雅能以為，若要從本質上解決名教 與自然的問題，唯有承認內在心性存有道德，正面肯認外在道德規範乃根源與內 心，如此才能積極建立客觀的名教禮制，使個體自由和名教禮制重新統一而達到 和諧。但在此問題上，因為裴頠所崇之「有」並沒有本體意義僅是客觀現象，是 單就「實際存在」來肯定名教存在的意義，並未將之內在於人的道德心性當中，
詹雅能最後提到，魏晉玄學整體所欲解決的名教與自然問題，經由道家學說 闡發，雖可在理論上起到調和的作用。但道家思想追求的「自然」本屬於主觀修 養問題，回到社會整體實踐而言，道家並無法積極安立一切客觀存在。因此，名 教與自然在現實世界仍會成為對立的二元。詹雅能以為，若要從本質上解決名教 與自然的問題，唯有承認內在心性存有道德，正面肯認外在道德規範乃根源與內 心，如此才能積極建立客觀的名教禮制，使個體自由和名教禮制重新統一而達到 和諧。但在此問題上，因為裴頠所崇之「有」並沒有本體意義僅是客觀現象，是 單就「實際存在」來肯定名教存在的意義，並未將之內在於人的道德心性當中，