第二章 本體宇宙論和天人觀
第一節 宇宙論
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對於天合人的依存關係自然也有不一樣的論述。依照傳統的說法，荀子最為人詬 病的便是其「天人相分」的思想。因為天人相分，天只是「自然之天」，其中不 包含價值，因此，無法交代價值的根源。如勞思光便以為，荀子將價值的來源歸 根於聖人制禮，最終導致權威主義。95
基於以上，本章將以自然氣本論的進路來重新檢視裴頠的本體、本源思想。
自然氣本論者基於天下只是一氣之流行，所以並不追求歸返超越的本體，因此生 命的提升，也只需就著現象，直截的面對人心、人性作工夫。希望在以氣為本的 進路考察之下，能跳脫傳統以「異質性形上本體」96的視角來解釋《崇有論》所 陷入的研究誤區。
第一節 宇宙論
要了解裴頠哲學中的宇宙論，首先必須就宇宙構成的基原開始談起。如同方 光華在《中國古代本體思想》中提到的：「（中國）早期本體論沒有脫離於宇宙論。
本體即是宇宙的起源，又是宇宙的本質。」97杜保瑞也曾所說：「可以說早期的儒 道兩家雖然已有明確的本體論價值意識，卻尚未有明確的宇宙論知識系統。」98 這兩段話大致表現出傳統中國哲學理／心學進路本體論與宇宙論分界不明確的 特色，就理／心學進路來談，因為「理」、「心」作為發用「現象」的「體」，所 以邏輯上是先於現象、先於宇宙整體存在。不過就氣學進路來說，因為本體和現 象並非「異質」、「斷裂」的，所以在追溯宇宙本源之後，才逐漸有關於價值來源 的討論。簡言之，早期氣本論哲學的本體論意識不甚明確，但仍能從宇宙化生交 互的運作中整理出本體論的概念。
95 勞思光：《新編中國哲學史》，頁 316。
96 劉榮賢：《魏晉時代中國本體論思想的進展》，頁 201-220。
97 方光華：《中國古代本體思想史稿》，（北京：中國社會科學出版社，2005 年），頁 86。
98 杜保瑞：〈中國哲學的宇宙論思維〉，《第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集》（臺 北：國立臺北大學中國語文學系，2007 年 10 月），頁 146。
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《崇有論》也是如此，從宇宙本源論中大致可提煉出本體論意向。不過，裴 頠關注的重點主要在反駁王衍等人的虛無作風，藉此重整當時的社會秩序，因此 相對政治實踐層面來看，宇宙論和本體論則少有系統性的書寫。99因此，本節主 要的工作，便是將依序針對《崇有論》的本源為何、宇宙始原及宇宙發生歷程作 一耙梳整理，希望能藉此凸顯氣本論進路建構本體宇宙論的軌跡。
一、 以氣為本
《崇有論》在開篇頭兩句就說道：「總混群本，宗極之道」（《崇有論》）。平 心而論，裴頠的這兩句話講得並不清楚，因此學界對句話的解釋也眾說紛紜。例 如，牟宗三、詹雅能不認為這裡的「道」具有形上的意義，而將此兩句解釋為「總 混萬有的方式來探求其本，這種建宗立極的途徑」。100 龔鵬程以為，裴頠以世間 萬物之存有來證明「道」亦為「有」，是「後先倒植」，其理未達事物之所以迹，
故「裴頠所駁，實甚粗疏」。101蒙培元則認為「宗極之道」是「總混群本」的「至 理」、「天理」。102可以看出，學界對「總混群本」的「宗極之道」為何，並未有所 共識。
但，裴頠講得不清楚，或許是因為他所處的時代並不需要講得特別清楚。這 點可以借用博藍尼（Micheal Polanyi）的「支援意識」（Subsidiary awareness）來 說明。博藍尼認為「支援意識」，是經由過去的文化、教育背景潛移默化而來。
而這個「支援意識」，比起表面上可以明說的「焦點意識」，提供更多的創造資源 和依據給研究者。103也就是說，裴頠的簡略，或許正是因為當時有共同的背景知
99 杜保瑞說：「漢代道家《淮南子》書中談宇宙論的太始、虛霩、宇宙、元氣的概念就是在說明 這個始源及其發展歷程。這樣的問題意識在儒家系統中要到北宋的周敦頤才明確地提出。」因此，
裴頠宇宙論的疏略，或許也是中古儒學的共同短處。見氏著：〈中國哲學的宇宙論思維〉，頁147。
100 牟宗三：《才性與玄理》，頁 419、詹雅能：《裴頠崇有論研究》，頁 23。
101 龔鵬程：〈崇有論駁議〉，頁 39、40。
102 蒙培元：《中國心性論》（臺北：台灣學生書局，1990 年），頁 211。
103 博藍尼（Micheal Polanyi）著、彭淮棟譯：《意義》（臺北：聯經出版公司，1984 年）。
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識。
先秦兩漢以來，多用「混混」、「混而為一」、「混沌」等形容氣未分化前作為 一個整體的樣貌，如《淮南子．原道訓》有云：
夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹 天地，稟授無形；原流泉浡，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故 植之而塞於天地，橫之而彌于四海；施之無窮，而無所朝夕。舒之 幎於六合，卷之不盈於一握。約而能張，幽而能明，弱而能強，柔 而能剛，橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纖而微。
山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星曆以 之行，麟以之遊，鳳以之翔。104
這一整段，極為細膩入微的描繪了「氣」——也就是「道」的樣貌及功能，他說，
「道」便是充塞天地、無所不在、變動不居的氣。宇宙間事物之所以能運行，皆 由氣而來。又如《白虎通德論．天地》提到：
始起之天，始起先有太初，後有太始，形兆既成，名曰太素。混沌 相連，視之不見，聽之不聞，然後剖判清濁。既分，精出曜布，度 物施生。105
這是說，在宇宙生成前，氣有太初、太始、太素等狀態，等到陰氣、陽氣二氣相 分，天地萬物方就此生成。或王符（83-170）的《潛夫論．本訓》表示：
104 ［西漢］劉安著、何寧撰：《淮南子集釋》（北京：中華書局，1998 年)，頁 165-166。
105 ［東漢］班固：《白虎通德論．天地》，《四部叢刊初編》，432 冊，（上海：商務印書館，1922 年，景江安傅氏雙鑑樓藏元刊本），頁13。
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綜合以上，從思想史背景來說，並參考劉又銘的解釋，「總混群本，宗極之 道」應該就是「那總體的、混然為一的萬有的本源，就是最終極、最根本之道」
110。這個「囊括萬物本源」的「本源」，應該而是蘊含著一定價值的能量——自 然元氣。111
如上文所述，《崇有論》中關於本源、本體的討論甚少。最緊要的，就是以 下這段文字：
夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生 虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有，
非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。（《晉書．
裴頠傳》）
這段也是最常受到抨擊的一段文字，論者常以為裴頠不懂「無」的本體義，而僅 只根據後文所說的「虛無是有之所謂遺者」認定「無」只是「虛無」、「空無」， 並藉此推估「無」、「有」是現象界中二元、平行成對出現的相對性概念。加上這 段引文提到「始生者自生」，看起來就像裴頠停止追問關於事物本源的問題。事 實上，根據曹峰的研究112，「自生」原就是道家之中有別於「創生／他生」、「相生」
之外的另一種宇宙生成論，而且和「氣」緊密相關。曹峰指出，「創生／他生」
基本上可以和「相生」合而觀之，兩者並不衝突，大多著重在「第一因」，也就 是「萬物之所以成為萬物的總根源」的討論，如「道生萬物」、「有生於無」或「太 一生水」等學說，只不過「相生」又更加強調生成的條件，如陰陽的交感、轉化 等。至於「自生」，主要是著不承認有造物者，或者弱化造物者的地位。曹峰並
110 「從秦漢思想背景及全篇理路來看，這終極之道應該就是那渾然為一的太初元氣。」詳見劉 又銘：《一個當代的、大眾的荀學——當代新荀學論綱》，頁32。
111 張岱年也指出：「東漢何休、鄭玄，三國劉邵，西晉裴頠皆以氣為宇宙本根，其中鄭康成、劉 孔才、裴逸民講氣亦言理，其意似謂氣為一切之本。」可見張立文主編：《中國哲學範疇精粹叢 書：道》，頁102-103。
112 曹峰：〈自生觀念的發生與演變：以《恒先》為契機〉，《中國哲學史》第 2 期（2016 年），頁 24-26。
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指出，「自生」系統的源頭，可以上推至上博簡〈恒先〉所提到的「恒莫生氣，
氣是自生」、「氣是自生自作」113。其中最有名的莫過於王充所說的「夫天地合氣，
人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也」114；而鄭玄對《易緯．乾鑿度》中「太 初，氣之始也」所作的註解為：「元氣之所本始。太易既自寂然無物矣，焉能生 此太初哉。則太初者，亦忽然而自生」115。這裡也提到了作為氣之始源的「太初」
是無目的、忽然自生的。進入魏晉時期，談自生最有名的當然便是郭象，一般都 將郭象此處所說的「自生」作為他反對「無」、反對造物者的證據，但郭象的自 生說其實也和「氣」有關，李存山便說：
郭象所謂「欻然自生，非有本」，是否定「以無為本」，否定有「造 物者」，但「欻然自生」仍可「自本觀之」，這個「本」就是萬物
「欻然」從氣聚而產生。而「欻然自死」，亦是「氣之自散」，返 歸於「一氣」。因為生死都是「一氣」之變化，所以可謂「有變化 而無死生也」，或者說，生是「氣之時聚，非所樂也」，死是「氣 之自散，非所惜也」。116
也就是說，郭象仍以氣作為宇宙本源，也因為人、事、物氣稟不同，才有所謂「性 分」之說。李存山又說：
可以說郭象的崇有論實是以「氣」為本的。正是因為以「氣」為本，
而且萬物的稟氣不同，「小大雖差，各任其性」，所以郭象才可說：
「其理固當，不可逃也。」⋯⋯因為人、物之生是以「氣」為本的，
所以人、物之生是實有而非幻妄的。⋯⋯人、物之生是稟氣不同，
113 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》，（上海:：上海古籍出版社，2003 年）。
114 袁華忠、方家常譯注：《論衡全譯・物勢》（貴陽：貴州人民出版社，1993 年），頁 205。
115 ［東漢］鄭玄注：《易緯．乾鑿度》（臺北：新文豐出版社，1987 年），頁 481。
116 李存山：〈氣論與郭象的「性分」之說〉，《哲學與文化》，第 44 卷第 3 期（2017 年 3 月），頁 68-69。
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夫有形生於無形，則乾坤安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、
有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始 也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言 萬物相渾成而未相離。視之不見， 聽之不聞，循之不得，故曰易
有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始 也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言 萬物相渾成而未相離。視之不見， 聽之不聞，循之不得，故曰易