第二章 本體宇宙論和天人觀
第三節 天人觀：合中有分
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第三節 天人觀：合中有分
一般來說，講到中國哲學的特色總是強調「天人合一」，無論儒家孟學或是 道家皆有「天人合一」之說。在這個情況下，或許是為了強調荀子的特異或「歧 出」143，《荀子》中的「天」常被解釋為機械式的「自然天」，雖有既定運行規律，
但卻無價值內蘊，又因此，荀子思想中的天和人無法在內在得到統合，故謂之「天 人相分」。蒲創國在《天人合一正義》中就曾提到，古代中國的天，基本上是「自 然之天」和「主宰之天」相結合的。現今許多學者雖提出了天的不同意義，但總 括來說，仍不出「自然之天」與「主宰之天」兩部分。144由此推知，中國古代很 可能沒有純粹「自然」的天，也就是天不會是完全獨立於主體之外的「物質」。 而就《荀子》文本來說，荀子只提到「明於天人之分」，就字面合理的推論，因 為人與天有相合的面向，故需要強調是天與人相分別的部分。如同李存山曾說過：
在持「明於天人之分」觀點的哲學家如荀子的思想中，也包含著「天 人合一」的因素，甚至「天人合一」也構成其思想的基礎。這並不 奇怪，因為天人合一具有多層次多方面的意義，從其較寬泛的意義 上，如在人與自然構成的「天人一氣」、人類社會須與自然界相關 聯並須適應自然界的運動規律上說，荀子以至劉禹錫、柳宗元等人 也可謂「天人合一」。145
換言之，所謂的「天人合一」型態，並非只有「性命天道相貫通」這唯一一種。
若能寬泛來看，「天人之分」其實正是建立在「合」的前提下。張岱年在〈中國
143 參見勞思光：《新編中國哲學史》，〈第六章荀子與儒學之歧途〉。
144 蒲創國：《天人合一正義》（北京：中華書局，2015 年），頁 23-25。
145 他接著說「明於天人之分」並不一般地與「天人合一」相對立，而只是與「天人合一」的某 些特定意義相對立⋯⋯譬如說，荀子正是針對陰陽五行家的「天人感應」、老莊的「知屈而不知 伸」、「蔽於天而不知人」以及思孟學派的道德之天或義理之天的思想，提出了「明於天人之分」。 詳見李存山：〈中國古代的天人觀和主客關係論〉，《哲學研究》，頁43-44。
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哲學中天人合一思想的剖析〉中對「合一」做出解釋。張認為「合一」與現代語 言中「統一」是同義語，「合」具有「符合」、「結合」之義，所以「合一」並不 否認區別，而是指對立的兩方彼此具有密切相聯不可分離的關係。146正是因為彼 此有分別、差異，所以才能相參、相合。
經過以上各家的討論，我們可以看出他們所共同努力的，都是在說明「天人 合一」的型態不是只有一種樣貌，「天人之分」並非「天人合一」的對反，甚至 可以說是天人合一型態的一種。
但事實上，誠如劉又銘所說「學界過去對『天人關係』這個論題的屬性其實 沒有做過清楚的或正式的界定」147，因此，很多關於天人關係的討論其實並不在 同一個基準之上。意即，我們必須清晰自覺的站在某一個基準點來討論天人關係，
才不會落得概念錯置的境地而影響詮釋的效度。
基於此，劉又銘將天人關係詮釋基準限定在「存在關係」上，就是從本體論 的層面來討論，在這個視野之下，荀子的天人觀為「天人合中有分」。天、人所 出同源，皆以氣為本，此之謂「天人之合」；而天、人各有職分，人能順天、應 天而治，此之謂「天人之分」。148
從這個理路——也即是本體論的層面——來看《崇有論》中的天人關係，就 能更加根本、明確的瞭解到這之中的荀學性格。裴頠說「聖人為政之所由」應是
「用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗」。149先就字面上來看，就已經可以 發現這和《荀子．天論》的「天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參」、
「制天地而用之」同工異曲。所以所以林郁迢說：
146 張岱年：〈中國哲學中天人合一思想的剖析〉，頁 1。
147 劉又銘：〈合中有分——荀子、董仲舒天人關係新詮〉，頁 82。
148 劉又銘：〈合中有分——荀子、董仲舒天人關係新詮〉，頁 82。
149 《崇有論》：「惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗。居以仁順，守以恭儉，率以 忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎！故大建厥極，綏理群生，訓物垂範，於是乎 在，斯則聖人為政之由也。」
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《崇有論》「用天之道，分地之利，躬其力任」的「有為」原則更 與《荀子．天論》中「制天命而用之」、「思物而物之」、「理物 而勿失之」、「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」
的說法同出一脈。150
李中華在〈裴頠及其崇有論新探〉中也同樣表示「裴頠『用天之道，分地之利』
的思想與荀子『制天命而用之』的思想相當一致。」151而進一步由本體論層面來 說，由於萬物共享一氣，天、地、人就只是氣的不同樣貌，所以在表述方式上，
時常以「天」、「地」、「人」三者分而言之；孟學理路則因為強調天和人在價值層 面的相契相融，所以多半只是「天」、「人」並提，這是哲學設準上的差異而導致 的不同，但從根源處來看，兩家的天與人各在自己的本體理論中以同樣的性質存 在著，因此兩家仍可以共用「天人合一」這樣的話語來詮釋。
再進一步就義理來說，裴頠是想表達的是，人世間的「治道」，應該是順天 之則，用地之利，並在「不與天爭職」的前提之下，發揮人的主體能動性，在人 事上積極行為。正因為「天人之分」的一面，「人」才有空間與天、地參合。
就這樣的天人觀來看，「天」和「人」各有職分，所以誰也不能逾越分際。人不 須求「知天」，但要能順天的規律來發揮人事的最大效用；天也沒有直接陟罰臧 否、賞善罰惡的能力，因為對於自然氣本論者來說，天道只是一有限度的價值常 道而已。儘管如此，天、人仍是一氣共享，並出同源而並非截然二分的，這樣的 天人關係，正是荀學中所謂「天、人合中有分」的天人關係。
小結
本體論型態關乎一整個哲學理論的走向。裴頠在《崇有論》中的表達雖不夠 明確，但是我們大致可以從其中的文句及西晉的時代背景推估出一個以氣為本的
150 林郁迢：〈略論魏晉荀學〉，頁 100。
151 李中華：〈裴頠及其崇有論新探〉，頁 518。
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應天道，不違逆自然理則的前提之下，最大程度的治理、裁定事事物物。這或許 不是孟學視角下以道德內蘊相合的「道德天人合一」型態，也不是道家理路，以 人和天皆為自然的「境界天人合一」型態，但它也絕不是以天和人斷裂，毫無關 聯的「天人相分」。
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