第一章 緒論
第二節 儒家「義命觀」與佛教「業果觀」會通之研究意義
儒釋道三教思想相互批判競爭與融合會通之歷史，從佛教於東漢時傳入中國始有，西晉 時佛教便以會通儒道之新道家為媒介，依其思想逐漸與儒家思想會通。林義正針對以往儒佛 會通的重要言論，歸納出八種會通類型：有名異實同論、教異道同論、跡異理同論、本末內 外主伴論、判教融攝論、殊途同歸論、萬法同源（一心）論、超越體證論，並對此八種會通類 型進行邏輯論證，以檢驗會通假設之成立性，其認為會通言論之論證過程需有效（valid）且 健全（sound），則結論才為真。5此八類會通類型可為本文之比較議題做一定位，而對思想會 通的嚴格驗證標準，更是筆者於研究過程所應時時自我提醒之精神，避免將二種思想含糊會 通，力求嚴謹之研究討論。
而黃俊傑更擴大此研究範疇，在撰寫《東亞儒家仁學史論》中加入佛門人士對儒家「仁」
的新詮，並先建構一套橫跨中日韓的「東亞儒佛論諍會通之思想發展史」學術體系：中國有 東漢牟子（生卒年不詳）援儒申佛的《理惑論》、南朝梁僧祐（445-518）撰《弘明集》、宋明 理學的興起得力於佛教刺激、明末四大高僧的儒佛會通潮流；朝鮮有己和和尚（1379-1433）
《顯正論》、《儒釋質疑論》與鄭道傳（1328-1369） 〈佛氏難辨〉之辯駁；日本有林羅山（1583-1657）與松永貞德（1570-1653）、山崎闇齋（1618-1682）與隱溪智脫（1704-1769）、佐藤直方
（1650-1719）與心安軒。6而後黃俊傑亦在東亞各國儒佛論諍的眾多問題中，提煉出「家庭倫 理關係：孝與出家」、「政治倫理問題：沙門與王權」、「華夷之辨問題」、「神識與形體關係問 題」、「因果與輪迴關係」五項共同議題，並在各議題中，分別舉出中日韓三國的文獻為例，
建構起東亞儒佛論諍會通的龐雜體系。7此外黃俊傑更進一步分析儒佛論諍的二種論述策略：
「由儒顯佛」與「在佛攝儒」。儒者嚴辨「自我」與「他者」，視佛教為夷教而其教義有違聖人 之教，並以「一個世界」、「以俗為道」的一元論來摧毀佛教二元的思想世界；佛人則採用引 儒家經典證佛教教義以達成儒佛互動一致的「由儒顯佛」，與以佛教為主體、儒家為客體、援 儒入佛、融儒於佛的「在佛攝儒」。8該章雖在佐證各論點的文獻舉例篇數不多，對於文獻的分 析也多僅以條列重點為主，然筆者認為該章所涉及的問題範圍與研究架構的設計，已為後續 研究儒佛論諍會通的學者，提供一套初步而詳細的參考依據，涵蓋中國、日本、朝鮮儒佛論 諍會通的歷史脈絡、重要爭論者、文獻資料表列、文獻內涵的重要議題彙整……等學術工作，
5 林義正，〈儒佛會通方法研議〉，《臺大佛學研究》，7 期（2002 年 7 月），頁 198-226。
6 黃俊傑，《東亞儒家仁學史論》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2017），頁 214-227。
7 同前註，頁 227-272。
8 同前註，頁 282-297。
其重要性與內容份量皆對學界貢獻甚大。
承上述，中國從魏晉南北朝至當代與東亞地區的儒佛會通思想史及會通類型，已有學者 做一完整的論述，而目前學界以儒家「義利之辨」為題所作的儒佛會通研究並不多，曾有少 數學者試以佛教思想中的「自利利他」、「業果觀」加以比觀。儒家「義利之辨」與佛教「自利 利他」二者比較，陳堅認為在「切入向度」與「先後順序比重」有所不同：儒家的「義利之 辨」為「倫理向度」，重視先「義」而「利」在其中；而佛教的「自利利他」則是「境界向度」， 聖者透過修行、「覺悟」，先成就「自覺」而後成就「覺他」，因此佛教是以「自利」為先來平 衡自利利他。9然而佛教恐非是「以自利為先」，且對於陳堅所提出「儒家義利是不可兼得，佛 教自利利他是可以兼得」這麼黑白二分的論點存疑，筆者認為宜避免停留在儒佛二家的各自 分析，並對於觸及儒家義利觀所涉及「道德判準」之重要課題及相對的佛教「業果」思想深 感興趣。
儒家「義利之辨」與佛教「業果」觀，在表面行為合法性之規範是相似的，然不同之處 乃佛教倫理學是以「業」作為中心思想，包涵內在意念與外在行為（身業、口業、意業），根 據「造作」之善惡業，而感得善惡「果」，並以感果之好壞來決定自己是要造善業或惡業，因 此「利」與「果報」作為結果，而「義」與「正知」作為道德主體意識，其中的辯證關係便是 康德（1724-1804）所言的「德福一致」之道德兩難。楊祖漢認為人因肯定當然、普遍的道德 之理，無條件產生實踐理性行為的動力，並基於「合理的行為必會產生合理的結果」這個道 德法則之成立，深信有德必會招感有福；然行道者雖知德福本會一致，但實踐道德不應先行 考慮現實的利害，而應以無條件實踐道德法則的存心為之，且能接受德福不一致、不懷疑地 繼續實踐道德法則，如同孔子（B.C.551-479）說「天生德於予」、「知其不可而為之」，孟子曰
「予豈好辯哉？予不得已也」、「夭壽不二」，講求純粹動機即是儒家認為踐德之必然性10。 關於義利之辨的動機討論，以朱熹（1130-1200）與陳亮（1143-1194）對漢高祖（B.C.256、
247-195）與唐太宗（598-649）屬於王或霸之論辯最為出名，李明輝便從倫理學的角度分析，
將堅持孟子先義後利之朱熹歸類為「存心倫理學」，以「行爲主體之存心」判定一行爲之道德 意義；而認為義不脫離利、反對無利之義的陳亮，則屬於「功效倫理學」，甚至是「功利主義 倫理學」，即以一行爲所產生的「後果」，作為該行為道德價值之判準11。若以此詮釋觀察佛教 之道德價值判準依據，則不難理解為何有人會將佛教視為功利主義的結果論，例如：張善穎
9 陳堅，〈儒家「義利之辨」與佛教「自利利他」比較研究〉，《齊魯學刊》，2007 卷 5 期（2007 年 9 月），頁 18-22。
10 楊祖漢，〈比較康德的德福一致論與孔子的天命觀〉，《深圳大學學報》，31 卷 6 期（2014 年 11 月），頁 36-45。
11 李明輝，《孟子重探》（臺北：聯經出版社，2001），頁 47。
認為佛教倫理學是帶有功利色彩的「結果目的論」，未有儒家倫理學中以內在心性意志（即「道 德主體性」）來判別善惡的道義論，並從「業感輪迴」觀，對儒家提出「先義後利」卻不能同 時兼顧利益的困境作啟發，以證明「德福一致」之理論12。
筆者認為佛教「業」思想，確實能對儒家「義利之辨」中不能兼顧義利的問題作補充，
這也是本文欲繼續深入舉證的主題，然並不能忽略佛教亦認為人之內在本性皆有佛性，若單 以「業果」思想概括佛教為功利主義之結果目的論，則此論點似乎稍嫌偏狹。因此筆者將以 佛教中頗類於孟子義利之辨之「義」，皆作為在善惡業之間抉擇之自主意識――「正知」，對 二者所觸及之「心之本體義與本能義」的問題進行探討。略言之，佛教認為「心識」是煩惱雜 染之根源，是需要被調伏而能趨向善法，故當以作為抉擇一行為能作與否的「正知」來修行、
淨化，即是「以正知調心」；反觀儒家義利之辨中的「義」，其內涵與「正知」義理貼近融通，
然儒家認為透過心性修養，能使人回歸仁義本心，即孟子的「作為本體義之心」，強調的是「心 體」，心作為擁有價值創發的主體，因此孟子定義四端之心，都具先天固有的本體義。在定義
「義」上為「羞惡之心」，「智」上為「是非之心」，本身既具本體義（良知），又具能動義（良 能），此即孟子「義內」說的實質內涵。然而佛教的「心」本無自性，故無本體可言，僅多能 說「本能」，但這個本能需因緣而起，故心雖無自性，卻能因緣而起「功能」，也就是心本有 光明而覺知之本能，如同火本身也是無自性，其有熱性或可燃燒之性的本能，也需因緣而起，
方能燃燒，但不能說火的自性就是燃燒，因此筆者所提之「正知」皆是「心」觸緣而生，故言
「作為本能義之心」，儒佛在「心」的可比較性是在「本能義」上，佛教本能義的「心之正知」
頗類孟子「義內」的覺知功能。
此外，佛教造業所得之「果報」，似於儒家所言之「利」，善果為和義之大利，惡果為私 欲之小利，其善惡之別，端視其「欲（動機）」是否合乎「義」、「正知」。故儒家所言「取之有 道，得之有命」，意即行事取利應合乎道、由仁義行，然成果並非人為所能控制，乃由「天命」
裁決，此「命限」又似佛家認為從因到果之間，是由人們造業所形成的一股「業力」在影響。
二家皆認為透過修養工夫，可轉化命之所限，然因儒家未有詳細之步驟指導，無法解決「德 福不一致」之困難，故以佛教「後世輪迴時間觀」所述感果時間之未可明見，使儒家「義先 利後」之理論得以成立，彰顯儒家提倡工夫修養的深遠好處，其業果原理與實踐理論，亦補 充由「義命分立」轉化為「義命合一」之工夫修養論所未細言之處，以此可架接儒佛二家之 道德實踐法則。總言之，筆者認為儒佛二家在工夫修養論上，對於修行的「內在動機」、「中
12 張善穎，〈佛教「業」思想與儒家倫理學――佛教倫理學對儒家倫理學的啟發〉，發表於2006 年華梵大學哲學 系舉辦之「儒家倫理學之反思」學術研討會。
間影響」與「外在成果」之論述，具融通之義，因而試圖在儒家「義利之辨」與佛教「業果 觀」的「義―正知」、「利―果報」、「命―業力輪迴」數組概念的比觀中，探究儒佛工夫修養 論之會通可能。