理義悅心與善法欲

當藉由持志集義、正念正知的修養工夫，使修行者心中淨化到人心原有的善性、佛性，

並能使自心進入踐德、安住於善所緣境的狀態中，開始充養浩然正氣與斷惡修善，則此時修 行者對於所要實踐的道德理性或善法善業，會產生一股「欣喜」的感性感覺：

口之於味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也；如使口之於味也，其性與人殊，若 犬馬之與我不同類也。則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天 下之口相似也。惟耳亦然，至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至 於子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆 焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所 同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢 之悅我口。（告子上7）

由於人的感官之性皆相似，因此孟子認為眾人對於口味、聲音、外貌有著相似的喜好，則心 所喜愛的應該也會有所相似，並從較我更先求回外放之心的聖人觀之，聖人心喜理義，故言

「理義悅心」、「樂道」，此時心便是通達於天道，達到朱熹所言「心即理」之感。而孟子又進 一步分析君子的「所欲」、「所樂」、「所性」是有所不同的三種層次：

廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存 焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於 心；其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。（盡心上21）

一般言欲望，多屬「芻豢之悅我口」的感性之欲，如口腹、榮華富貴、名利權勢等較為低層 次的欲望，而孟子此處言君子之「所欲」，較利己之私欲又更進一步擴及國家人民，但仍僅屬 於政治層面而言自利；若此舉涵蓋道德之志、有功而得利於天下百姓，那才屬於君子「所樂」， 而非僅是暴君滿足稱霸天下之野心而已。由於此處所言「所欲」、「所樂」，或君子最重視的基 本三樂（家庭天倫之樂、修身無愧怍之樂、文化傳承之樂），其在現實層面上，皆是「求之有 道，得之有命」，因此實為有欲求、有條件、有待於外的相對價值，並非性分中本有之事，屬 於幸福原則。然而末者「所性」，即根於心的仁義禮智，卻屬於性分中本有、無條件、無待於 外、必然的絕對價值，「求則得之，舍則失之」而僅需在我心中求之內聖修身。那麼如何知道 一個人是否已透過修養，其言行與所求從「所欲」層層漸次純粹至「所性」的程度呢？孟子 說：「生色」，即仁義禮智根於心的所性，這個「真生命」的本心需具體呈現在顯著可見的外 在形象上，著見於君子的眼目、面容、脊背、四肢動作之中，如「德潤身」般全身充塞、流露 著道德的真生命，即人之絕對價值所在、判斷行為之標準，故「所性」實屬於理性道德原則，

君子須依所性盡性而行以成德，如同孟子言及「可欲之謂善」：

浩生不害問曰：「樂正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何謂善？何謂信？」

曰：「可欲之謂善；有諸己之謂信；充實之謂美；充實而有光輝之謂大，大而化之之謂 聖；聖而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。」（盡心下71）

孟子認為「可欲之謂善」的「善人」是一個階段，「有諸己之謂信」的「信人」是一個階段，

而此處的「欲善」之「欲」便不是尋求感官喜惡的感性欲望，而是將「欲」用於道德理性，渴 求透過踐德通達天命的這種純粹「尚志」，便是進入「所性」，如同佛教共下士道棄捨所有現 世飲食安樂，而欲進一步依照業果等法門修行、淨化內心。此外孟子也有以自身事例，說明

「所樂」與「所性」的差別：

孟子去齊，充虞路問曰：「夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：「君子不怨天，不 尤人。」曰：「彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，

七百有餘歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平 治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？」（公孫丑下22）

孟子如同聖人君子的所欲、所樂，以承擔治理天下之責為樂，甚至對此積極不退讓而視為己 任，因此在辭退齊宣王還鄉時，不但明確辭退封賞、不欲財利，面對弟子充虞以平時老師所 教誡的待人處事心態來寬慰自己，仍然說出在當下的處境時，是會因為焦急於輔佐君主治理、

興盛天下而怨尤不喜，這份情感充分展現君子並非僅以理智在踐德，而是全身心、熱切地投 入奉獻。

雖「所欲」、「所樂」、「所性」有層級之分，且「所性」乃是「求在我者」之自我可掌控 者，但不能直接斷論為只需求取「所性」而不需求取「所樂」。個人或社會不僅僅需有理性之 應然，同時也是一種有限制之「存在」，需要種種得之有命、有待於外的條件（如「幸福」、

「所樂」）以滋養其存在，因此「所樂」與「所性」二者是不可偏廢之本末關係，以「所性」

為根本，「所樂」須以「所性」為判斷價值之條件、準則，成為較高級、具有道德價值的幸福，

以肯定人格之絕對價值。牟宗三將「所樂」與「所性」二者之本末關係稱作「綜合的」，而非 絕對二分、有規律前後順序之「分析的」¹³²，因現實生活中，依循所性並不一定會得到所樂、

幸福，反之，得到幸福也不代表其為有徳，因此產生有德與有福是否能一致的問題，即如前 章所探討孟子所言「得之有命」而難以明言之「命」義，甚至對於儒家而言，為德是必然、定 然、應然之道德價值原則，故也不是那麼在乎為德後是否有福，始終未能詳言德福之間綜合 交錯的本末關係。其實佛教中被稱作極為隱晦、難以明辨的業果關係，也同樣屬於難以釐清、

三世以上的因果關係，因此只能從康德所定義有徳且有福為「最高善」、「圓善」之概念，約 略深入理解。康德所言「最高善」、「圓善」，即是指「究極至上」、「整全圓滿」的善，此善不 隸屬或受限於任何東西，為兼具德性與幸福而最根源的善。「最高善」具有一切理性判斷價值，

即無限存有的圓滿意志，而使人值得求取該求取的幸福，亦使其所需的幸福有道德價值，又 能不執著地參與於幸福之內，由道德意欲發出行動，使得德福一致而為準確的配稱，以圓滿 此一最高善。

總言之君子的「所欲」、「所樂」、「所性」之分別，並非以客觀上的事功大小觀之，而是 觀待之所以這樣做的不忍人之心與無條件的實踐，因此在限時客觀世界的大大小小系統之下，

符合道德理性且當下完足的「所性」便是絕對的大。而對於儒家「樂道」之具體內涵，孟子 也有以事例說明「樂道」之形象，即伊尹之「樂道」與如何依道抉擇言行：

耕於有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；繫馬千 駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，湯使人以幣聘

132 牟宗三，《圓善論》（牟宗三先生全集第 22 冊）（臺北：聯經出版社，2003），頁 168。

之，囂囂然曰：『我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯舜之道哉？』

湯三使往聘之，既而幡然改曰：『與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君 為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若於吾身親見之哉？天之生此民也，

使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予 覺之，而誰也？』思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。其自 任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正 天下者乎？聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。（萬章上 7）

伊尹從原先修身於己、耕於田野之隱者，義以行之、慕道樂道，即是「所樂」，後更轉為發揚 聖道、濟世於民之聖者，欲實踐堯舜之道再次親見聖道盛行於世，擔起先知者、先覺者醒覺 後知後覺者之責任，如同佛教大乘成道者的「自覺覺他」目標，即是「所性」，且孟子所言「聖 人之行不同」，亦與佛陀說法廣開八萬四千法門以因應不同的緣起與救度合適的眾生（應機、

所化機），根本皆同需以道德、戒律潔身為條件。因此孟子言「士尚志」，以尚友古人、加以 效法、不考慮現實的衣食榮辱名利稱為「士」，「可欲之謂善」言能夠喜歡善便是「善人」，能 夠要求自己守住品格則是「信人」，這種種用心於內到某種程度，便是代表自己踐德到某種位 階，亦如同《廣論》所分上士道、中士道、下士道，此可相比處將在末章結論闡述。

在佛教中亦有現實安樂的「口腹耳鼻之欲」與「可欲之謂善」之「欲」，《集法句》中便曾 言：「如見衰老及病苦，并見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲。」如同孔子所 言「君子喻於義，小人喻於利」，佛教認為勇士由於了知不論受盡多少安樂，若未能解脫生死 則中將有老病死之苦，則現實安樂的「口腹耳鼻之欲」皆為空言，故視之為牢獄而欲斷，並 勤修善法，然而世俗平庸之人不能了解解脫生死的重要性，而愚昧地享受、不知遠離，這段 世庸對舉之言，也常常見於孔子對舉而言君子小人之不同。雖然佛教以眾生畏懼惡果之恐怖、

心喜善果之好處，作為啟發眾生斷惡修善的動機，易於讓人聯想為陳亮的詮釋，即以一行爲 所產生的「後果」，作為該行為道德價值之判準，而認為義不脫離利、反對無利，屬於功效倫 理學、功利主義倫理學；然而如同「君子喻於義」、「理義悅心」之「欲」，佛教中也同樣有這

心喜善果之好處，作為啟發眾生斷惡修善的動機，易於讓人聯想為陳亮的詮釋，即以一行爲 所產生的「後果」，作為該行為道德價值之判準，而認為義不脫離利、反對無利，屬於功效倫 理學、功利主義倫理學；然而如同「君子喻於義」、「理義悅心」之「欲」，佛教中也同樣有這