從業力的觀點看命之所限、正命立命與德福一致

「子罕言利與命與仁。」（子罕1）孔子極少論及「利」、「命」與「仁」，然並非這三個概 念不重要，程子註解說道：「計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。」因此孔 子為了保存仁義而少言利，可避免在講述討論過程中，反而偏向利益的算計，而天命極為隱 微，仁道亦涵蓋所有道德條目，皆無法以言語概括論述清楚，張崑將將程朱這種詮釋立場稱 為「八字連讀、三事罕言」，而以焦循雖未斷句，卻將「利」、「命」、「仁」三者合為一事稱為

「八字連言，一事罕言」；又以荻生徂徠將此章斷句的詮釋方式為「八字斷句、一事罕言」，

認為孔子只是少言「利」一事，若言「利」則必連著「命」與「仁」，即在合於「命」、「仁」

的前提下，求得「人情同欲」的「利」是具有正當性的，如同孟子所言「求之有道」。⁶⁸上述 所言宋儒、日本儒者乃至到現代學者，皆對「利」、「命」、「仁」、「與」字的解讀皆存有非常多 元分歧的詮釋，但總言之，孔子確實少言「利」，而《論語》雖多次出現「命」與「仁」，然未 有詳述亦是孔子謹慎罕言之意，而待到孟子才發展出「義利之辨」與其延伸出的「義命觀」。

「命」在三代、《詩》、《書》中，多與占卜吉凶、君權授命於天有關，依天子德行是否合於天 道而得以禪讓、得天下，即萬章問天下是否為堯所給予舜，孟子答天下非為天子所私自擁有，

身為天子的堯只能向上天推薦舜為禪讓人選，但不能確定上天是否會用之，然而上天不會言 語，因此上天透過民情來呈現上天之決定：

萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否。天子不能以天下與人。」「然則舜有 天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否。天不言，

以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者如之何？」曰：「天子能薦人於天，不 能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不 能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，

以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？」

曰：「使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天 與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天 也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之 舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後 之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：『天視自

68 張崑將，〈荻生徂徠對「子罕」篇首章引發的詮釋爭議〉，收入張文朝主編：《日本江戶時代《論語》學之研 究》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2018），頁 69-90。

我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。」（萬章上5）

「以行與事示之」即是端看舜付諸於身之善惡言行，與其所處理祭祀、治理朝政等之天下事，

來顯示上天是否將天下授予給他作為天子來管理，並顯示於堯去世後，即便舜避於豫州，人 民還是歌頌他、找他處理國事。因此上天雖無形無語，但上天之視聽感受實顯現於人民之視 聽感受中，顧人民接受擁戴，便可確定上天授予天下於天子、天子應祭祀於天之現象，可以 見得「上天」、「天道」、「天命」被釋為天地萬物運行之法則，與檢視天子治理天下是否合乎 道德之標準。孟子進一步以舜、舜之子益、禹、禹之子啟等人之間從傳賢至傳子的變化，與 孔子不得天子所薦、桀紂為上天所廢、伊尹和周公不有天下等例，說明一切過程皆為天道、

天命之意，非人為所能決定，而言「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」（萬章上 6）認為「天」能自為而非人力所能為，「命」的到來也非人力所能引至招來的，體現出當時 的人有如孔子所言「畏天命」、「敬命」的心態。

然而筆者認為上述文獻所說的是三代時「敬天」與認定宿命的現象，而當孔孟說道「知 天命」、「不知命，無以為君子」、「知天」，《中庸》開篇亦言：「天命之謂性，率性之謂道」，則 是將「天命」、「天道」轉化為一種本心向上依歸之道體、德性，使儒者應當以此內化為行事 抉擇的善惡標準：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，

修身以俟之，所以立命也。（盡心上1）

萬章問曰：「或謂孔子於衛主癰疽，於齊主侍人瘠環，有諸乎？」孟子曰：「否，不然 也。好事者為之也。於衛主顏讎由。彌子之妻與子路之妻，兄弟也。彌子謂子路曰：

『孔子主我，衛卿可得也。』子路以告。孔子曰：『有命。』孔子進以禮，退以義，得 之不得曰『有命』。」（萬章上8）

孟子承孔子所言，認為透過修養工夫鍥而不捨、充盡道德本心之全體，便可感知到由天道下 貫於自身的德性，即吾心之實理，並順性而不害，因而可以了知天道運行之軌則且奉承不違，

故孟子視實踐仁義本性而全天之所付，為「立命」與「人當之以自命」，因此以儒家的道德進 路來說，當然儒者踐徳是重視誠心，如孔子出處進退皆依循禮義，而不在意踐徳後不能確定 的結果，即肯定純心行義的「當下」便是自命，但孟子又說：

莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死 者，非正命也。（盡心上2）

趙岐注云：「命有三名，行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。惟順受 命為受其正也。」

「莫非命也」再次凸顯孟子不能肯定人的德行是否能改變禍福生死的結果，故其認為盡修身 之道而壽終死去為「正命」，而行惡遭罪為「非正命」，而趙歧又更詳細註解，提出「受命」、

「遭命」、「隨命」三命之說，「受命」同孟子所言「正命」，而捨身取義雖可化歸為「正命」， 但「遭命」更具體指出踐徳卻不能徳福一致的困難。不論是孟子或趙歧的三命，單以結果論 來看，皆略有消極宿命論之感，因此徐復觀（1904-1982）提出命有二個層次：「天命」與「命 運」，即「命令義」與「命運義」⁶⁹，儒者盡其一生無條件踐徳，以體現「天命」、「天道」下 貫於自心所賦予的道德義務，但對於不能肯定的「命運」，即便得失不定或受到災禍侵擾，仍 只能先體認、接受這些「命限」，進而向內心態上不受其限而超越，如同孟子對「性」與「命」

的判別：

口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命 焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖 人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（盡心下70）

「性也，有命焉」是孟子在強調雖然人的耳目口鼻的喜惡欲望是「性」（天性），但對於這個 欲望人要安於限制，不是說有好吃的一定要吃，這即是「有命」；而後面的「命也，有性焉」， 則提到雖然父子兄弟之間有時有遺憾，我對他好但他一定對我不好，但是我還是要堅持對他 好，行仁義之事絕不能安於命，即是「性」的不容已，因此孟子以堯舜湯武為例，提到聖人 順性而為、君子如何有意利行並待天命所至：

堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也；哭死而哀，非為生者 也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。（盡 心下79）

堯舜作為徳性極致的聖者，不論言行舉止、待人處事與情感抒發，皆可合乎禮情，不需刻意 而為便可順而安行，反觀湯武雖然是透過努力修為以返回天性，即徐復觀的「復性」說，但 也是成功知性、知命、事天的君子，因此孟子勸勉君子應順天理而行，不計吉凶禍福功利而 等待天命。儒家認為命運不定，乃是因為其理隱微且非人力可自主控制，因而認為人只能盡 道，但不能要求「命限」合乎自己所想。

69 徐復觀，《中國人性論史――先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969），頁 83-84。

儒家肯定天地萬物共同本源之「天命」，且宋明儒者以「天命」不隨個人心慮起滅，批判 佛教知心而不知天命、不知性理，即張載（1020-1077）所言：「釋氏不知天命，而以心法起滅 天地，以小緣大，以末緣本」⁷⁰、「釋氏妄意天性，而不知範圍天用，反以六根之微，因緣天 地，明不能盡，則誣天地為幻妄。」⁷¹然而唐君毅認為這是不當之評，乃因佛教以宇宙法界之 諸法自性、實性，為空內心所執之空性、無自性，並以「菩提自性」認同宋明儒者所言心具 有虚靈不昧、無所執著之本然狀態，故佛教是有實理可言，即是無自性之理，言諸法與我執 皆為依待緣生之畢竟空。⁷²

以此觀之，筆者認為佛教言宇宙事物運行之實理，可謂「業果」法則，且有藕益大師與 日常老和尚以「因果」釋儒家之「天命」：日常老和尚（1929-2004）對「獲罪於天，無所禱也」

（八佾）之「天」解釋道：「從儒家來說，是『天』，但實際上這是說明因果的特點。」⁷³並認 為易學與業感緣起法則相通而言「那儒家講的天是什麼？叫天命，就是它事情本來就是如此 的，那《易》的道理啊，真正《易經》上面最深的道理就是這個，佛家就是叫這個因果的必然 關係！」⁷⁴而藕益大師（1599-1655）也在詮釋「不知命，無以為君子」（堯曰）提到「知命只 是深信因果耳。」⁷⁵二人皆具有以佛法「業果」、「緣起性空」詮解「天命」之共通性。不論是 儒家所言的「天命」、「義命」或佛教的「業果」法則，皆是作為修行者深信且奉行於身心行 為之標準，然佛教更詳述造業需作用於「對象（事）」與「情境（緣起）」，凸顯這些因素對結 果之影響，而肯定人所作之善惡皆會真實對應地顯現於外在事物之上，且返回於自身，故筆 者認為佛教「業果」法則與「業力」，可以補充說明儒家「義命觀」、三命以為「命限」非人所

（八佾）之「天」解釋道：「從儒家來說，是『天』，但實際上這是說明因果的特點。」⁷³並認 為易學與業感緣起法則相通而言「那儒家講的天是什麼？叫天命，就是它事情本來就是如此 的，那《易》的道理啊，真正《易經》上面最深的道理就是這個，佛家就是叫這個因果的必然 關係！」⁷⁴而藕益大師（1599-1655）也在詮釋「不知命，無以為君子」（堯曰）提到「知命只 是深信因果耳。」⁷⁵二人皆具有以佛法「業果」、「緣起性空」詮解「天命」之共通性。不論是 儒家所言的「天命」、「義命」或佛教的「業果」法則，皆是作為修行者深信且奉行於身心行 為之標準，然佛教更詳述造業需作用於「對象（事）」與「情境（緣起）」，凸顯這些因素對結 果之影響，而肯定人所作之善惡皆會真實對應地顯現於外在事物之上，且返回於自身，故筆 者認為佛教「業果」法則與「業力」，可以補充說明儒家「義命觀」、三命以為「命限」非人所