「義發於羞惡之心」與「懺悔」

儒家視「義」為判斷是非善惡、理性面的道德法則，而孟子進一步說到「羞惡之心，義 之端也」，認為「義」是發端於一種自慚形愧的「羞惡之心」，進而對道德法則產生「尊敬」

之感而行義，康德亦認為人實踐道德義務，是出於對法則「敬畏」而會產生的必然行為：

有人可能指責我，說我在「敬畏(Achtung)」一詞後面僅托庇於一種隱晦的情感，而不 用一個理性概念明白地答覆此問題。然而縱使敬畏是一種情感，它卻不是透過影響而 接受的情感，而是透過一個理性概念而「自生」的情感，且因此與所有可歸諸愛好或 恐懼的前一種情感不同類。我直接認定為我的法則者，我是以敬畏認定之；而敬畏僅 意謂「我的意志服從一項法則，而無其他對於我的感覺的影響之中介」的意散。法則 之直接決定意志及此種決定底意識謂之敬畏，因此做畏被看作法則加諸主體的結呆，

而非其原因。敬畏根本是一項傷害我的我愛的價值底表象。是故，敬畏之為物，既不 被視為愛好底對象，亦不被視為恐懼底對象（雖然它同時與這兩者均有類似之處）。因 此，敬畏底對象只有法則，並且是我們加諸我們自已、且其自身有必然性的法則。就 其為法則而言，我們服從它，而不顧慮我愛；就我們將它加諸我們自已而言，它可是 我們的意志底一個結果。它（譯者按：依文法，此「它」字當指「法則；但依文義，則 當指「敬畏」。這恐怕是康德一時的疏忽。）在第一方面類乎恐懼，在第二方面類乎愛 好。所有對於一個人的敬畏其實只是對於法則（正直等底法別）的敬畏，而此人為我 們提供範例。由於我們也把「發揮我們的才能」看作義務，則我們在一個有才能的人 身上彷彿也看到一項法則（即靠練習在這方面向他看齊）底範例，而這構成我們的敬 畏。一切所謂的道德興趣僅在於對法則的敬畏。¹⁴²

康德提到當人認識到道德法則，且不斷加強而愈加認識到道德法則的意識：自己應做人本該 做之義務行為，不能有別的目的；此時會發覺現實的自我與理性所認識到要求純粹的道德法

142 康德著，李明輝譯，《道德底形上學之基礎》（臺北：聯經出版社，1990 年），頁 19。

則，相差甚遠、實無可自傲之處，但本心也無法使自己棄之不顧而逃避。因此在這種命令自 己應做、卻又做不到的情況下，人會對這個差距產生一種「慚愧」的心情，進而對道德法則 始有「尊敬」，並提出「敬畏法則」。「慚愧」、「尊敬」是人人都有的情感，故具有先天 性，且非是一般喜好厭惡之感性情感，而是生於理性認定法則，因此願意服從道德法則，產 生推動人按照理性無條件的道德法則去踐德的作用。

所謂「羞惡之心」是指在知道是非對錯標準的前提下，意識到自己做錯了，「對自己」

感到羞恥、受辱、惱怒、慚愧、懊悔、痛心、厭惡等複雜的情感，並藉著「羞惡於己」的情 感，開始對錯誤的念頭與行為，產生一股想要悔改、提升的動力，這樣的情緒才能稱為富有 道德意涵的「道德情感」，而非僅是當自己受到羞辱後，毫無自覺地對他人瞋怒的一般氣憤、

憎惡情緒。因此儒家經典中提及「羞」、「恥」、「辱」、「惡」，與發現自己的動機、行為 是否有違善惡標準的「反求」工夫，便皆與「義」相關，是含有「羞惡之心」意涵的關鍵字。

而在佛教中，也有「懺悔」法門，同樣是當修行人發現自己造作惡業，心中生起強烈的懊悔、

慚愧等「羞惡」情感，引發其極力想改善錯誤、不再造惡的修養力量，在《廣論》中稱之為

「四力對治」，即「破壞現行力」、「對治現行力」、「遮止罪惡力」與「依止力」，並對此 過程有詳盡闡述。

從孟子的性善論觀之，人人皆有能發出「義」的「羞惡之心」這種道德情感，因此孟子 言「羞惡之心，義也」、「無羞惡之心，非人也。」人受命於天而本具「好善惡惡」、「知廉 恥」的本能，故羞惡內發於心，使人謹言慎行，不致遭遇禍害或蒙受太大的屈辱，並經過教 養、努力修身擴充，最終人人皆可成為君子。那麼何謂合於義的「羞惡」，應以何為「羞恥」？

故聲聞過情，君子恥之。（離婁下）

孟子曰：「伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。」（萬章下）

孔子曰：『惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；

惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。』君子反經而已矣。

經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。」

子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」（里仁）

子貢曰：「君子亦有惡乎？」子曰：「有惡。惡稱人之惡者。惡居下流而訕上者。惡勇 而無禮者。惡果敢而窒者。」曰：「賜也，亦有惡乎？」「惡徼以為知者，惡不孫以為勇 者，惡訐以為直者。」（陽貨）

德比于上，欲比于下。德比于上，故知恥；欲比于下，故知足。恥而知之，則聖賢其可 幾；知足而已，則固陋其可安也。（申鑑˙雜言下）

孔孟認為君子著重個人修德，對於會潰敗自己善德的名利，與厭惡不合道義之行，會特別謹 慎看待，絕不會因養生安樂而背棄禮義。因此可以看出，君子不是以卑賤貧窮為恥，而是以 名實不符、言而無信、出言而未能行、看不應看、聽不應聽、揚人惡者、攀附權貴、無禮者、

自不量力者、居而求利、不忠不廉、甜言蜜語、表裡不一、不修德等不能立義為恥。更甚者，

君子雖不與人爭，但在德行修養上，會特別與修養更好的人爭相比較，讓自己不會過度自滿 於現有的修養成就，故能以羞恥的情感，作為激勵自己持續向上的動力，故能逐步努力達到 聖賢境界，而在生活層面上，反而是與不如自己的人比較，則能使知足少欲，即便生活不富 裕，亦能如顏淵般安然修道。

不只君子個人修德如此，對於仁政不能行於天下，則以天下不道為大刑而感到羞恥；當 天下有道時，厚德者以禮義忠信教化百姓，封有德者為爵尊，以養德有功者制祿，雖君子不 似小人以權貴名利為所求，但孔子說「邦有道，貧且賤焉，恥也。」（泰伯）即明王當政，此 時名利權貴之所歸，並非出於個人私欲妄執所求而得，乃至可以爵祿之厚薄，觀見此人之德 功時，則君子若不能使自己尊重富達，不就代表自己修德不力？更應感到恥辱，乃至這應是 君子之「至羞」。然而也需釐清孟子所言可以生出「義」的羞惡之心，也不是隨意對某件事 產生羞恥即是，有很多是屬於錯誤的羞惡：

今也小國師大國而恥受命焉，是猶弟子而恥受命於先師也。如恥之，莫若師文王。（離婁上）

顏回問小人。孔子曰：「毀人之善以為辯，狡訐懷詐以為智，幸人之有過，恥學而羞不 能，小人也。」（孔子家語˙顏回）

子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（里仁）

孔子曰：「亂之所生也，則言語以為階。」「小人不恥不仁，不畏不義。」（潛夫論˙斷訟）

孟子認為自然的天理是：自古而來，當天下有道時，各諸侯、國家聽命效仿於誰是取決於德 行大小，即便天下無道，也是以強弱來決定。然而在孟子身處的亂世，小國只效學大國之荒 淫享樂，卻以受大國之命令為羞恥，更遑論小國能不自覺地以修德自強？如同師生關係般，

作為學生卻不以接受老師指導為常，竟以接受教誨為羞恥，這種以自己不能、不行為羞，卻 不願恥學於人者，又或者願意學道，卻只在乎衣食惡劣與否，不會以自己不仁為恥，不畏禮 義者，這些在孔子眼中也只是小人罷了。既知有錯誤的羞恥，那相反地也有不應以之為恥的

事物，如孔子說：「敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。」（公冶長）、「行己有恥，使於 四方，不辱君命，可謂士矣。」（子路）由此可知孔孟皆認為「恥學」、「恥命」、「恥惡衣 惡食」、「不恥不仁」是錯誤的羞恥，如同荀子所言「君子不羞學，不羞問。」（荀子˙談 叢），可恥者應是那些毫無己志、隨意由人、無羞恥之心者，而不應以修德為學之事為羞恥，

因此具有羞恥之心而知改過進德，與對於修德為學之事不應修恥，實為一體兩面的詮釋。

「羞惡」之心可以帶給君子改過修德的情感動力，故孟子認為「人不可以無恥。無恥之 恥，無恥矣。」視沒有羞恥心的人最為可恥，因其將變為機變之巧者，可以為了達到目的而 不顧合乎道德與否，無恥地不擇手段，甚至孟子認為這種人無法與人相提並論比較，故言「恥 之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？」可以見得這種羞恥感 對於人來說是非常重要的，人生在世非僅為了生存、為了求利，而應以行仁義、盡天所賦予 之性命，且具有羞恥之心而知改過進德，以此作為人與鳥獸之間的差異所在。而在佛教中也 有對自己所作的種種不善及其所結不善果等惡業，產生羞恥、慚愧之感，近似孟子「羞惡之 心」這種道德情感，並因怕苦、求安樂而願意悔除放逸惡業、樂修善法：

由見苦是不善果故，於諸惡罪極生羞恥。¹⁴³

放逸對治者，謂於取捨所緣行相，不忘憶念及以正知，率爾率爾觀察三門，了知轉趣 若善若惡，依自或法增上力故，羞恥作惡是為知慚，恐他譏毀羞恥為愧，及由怖畏惡 行異熟，懷恐懼等，當如是學。¹⁴⁴

學習佛法、了知善惡業因後，要能對治容易造惡的放逸心，則須在每個剎那，以內在的「憶 念正知」觀察自身應取應捨的「所緣」，及以戒律防護外在的身、口行為，特別是要靠自身心 力提起起心動念的善念，即自力增上、法力增上。當自己造惡感惡報，便會於內心引發出「慚」， 或見他人行善法而自覺不如，則會引起「愧」，且由於「慚」、「愧」這兩種內心行相，會讓修

學習佛法、了知善惡業因後，要能對治容易造惡的放逸心，則須在每個剎那，以內在的「憶 念正知」觀察自身應取應捨的「所緣」，及以戒律防護外在的身、口行為，特別是要靠自身心 力提起起心動念的善念，即自力增上、法力增上。當自己造惡感惡報，便會於內心引發出「慚」， 或見他人行善法而自覺不如，則會引起「愧」，且由於「慚」、「愧」這兩種內心行相，會讓修