先秦儒家「義命觀」與佛教「業果觀」之比較――以《孟子》與《菩提道次第廣論》為核心

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(1)國立臺灣師範大學國際與社會科學學院東亞學系碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Social Sciences. National Taiwan Normal University Master’s Thesis. 先秦儒家「義命觀」與佛教「業果觀」之比較 ――以《孟子》與《菩提道次第廣論》為核心 A Comparison between the views of Yi-Ming of Confucianists in pre-Qin Days and Karma of Buddhism：Focus on Mencius and The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment. 郭品妤 Kuo, Pin-Yu 指導教授：張崑將 Advisor: Chang, Kun-Chiang, Ph.D.. 中華民國 109 年 7 月 July 2020.

(2) 謝. 辭. 筆者自小耳濡目染於父母親待人敦厚、孝順慈愛的身教中，並仰望以「一肩荷擔如來志業，一肩挑起儒家文化」為一生寫照之生命導師――日常老和尚，甚而在老和尚所創辦重視儒家道德理念的學校及福智團體學習，始背誦大量儒家經典、聆聽因果故事、學習《菩提道次第廣論》，更在生活中觀察自心、實踐道德、斷惡修善。感謝父母師長與日常老和尚的教養，為筆者自然地建立純善的道德意識，並在具體實踐中體會到：蘊藏聖賢智慧的儒佛思想，皆是一種美化人格、提升心靈素質的生活態度、生命價值觀，也在筆者心中，種下二家所闡述的修養工夫，似可相輔相成而融通的種子。而後，感謝國立臺灣師範大學對筆者八年的培養，大學國文系的師長為我奠定國學文史哲專業知識、文獻理解分析與批判思辨能力等基礎，引導我深入中國傳統文化的精髓，並謝謝黃明理老師用心將我推薦至東亞系碩士班。至碩士班，東亞系與台大國發所的師長則從區域、跨界研究的視角，開拓筆者的學養範疇，探究東亞政經、文化、哲學等古今思潮。在學習這麼多元豐富的學術議題時，筆者也曾感到困難迷惘，感謝指導教授張崑將老師始終不斷給予鼓勵和引導，陪伴我重新審視作為東方哲學代表「儒家思想」的價值，終於在讀書中，找到似乎可解答自己在實踐道德常遇到「判斷善惡」困難的問題意識，即孟子義利之辨與佛教業果法則，並在崑將老師指導下，著手儒家「義命觀」和佛教「業果觀」的會通研究。撰寫儒佛會通的碩論更是充滿挑戰艱辛，需先大量閱讀、精熟儒家與佛教二家龐大淵博的思想，再找到義命觀、業果觀中一個個可融通之關鍵詞，最後縝密地思考比較二家異同。這個研究過程，若依筆者現前的學力，實難以完成，但感謝分別在儒學與佛教給予筆者啟發的師長，例如：黃俊傑老師的提點、參加儒學或哲學研討會、研讀東亞儒學專書、福智接班人真如老師重新開講《菩提道次第廣論》、「大慈恩．月光國際譯經院」翻譯《菩提道次第廣論‧四家合註白話校註集》權威著作，以及福智僧團法師對實踐佛法的解析等，讓我能順利深入學習、比較二家思想。最後在「2019 年第二屆國際與社會科學學院研究生跨領域國際論壇」、論文計畫口試與最終的學位論文口試中，更是感謝楊祖漢老師、蔡忠道老師、王妙純老師，給予我既宏觀又仔細的指導建議，以及崑將老師多次來回反覆地用心查閱，讓我將論文修改得更為專業完善，對義命觀和業果觀的學習體悟境界也大幅提升。筆者真心感謝一路陪伴我學習成長的所有家人、師長與友伴，且相信本論文實蘊釀於大一認識崑將老師後，老師八年來所不斷給予的深刻指導與期許，並於今日終於將眾多師長指導我的學習體會，總結書寫成本論文，謹獻給所有師長，至心感謝您們。筆者. i. 郭品妤. 記於 2020.8.11.

(3) 摘. 要. 儒家義利之辨是為人行事之準則，佛教亦透過業果法則指導人如何判斷善惡，二者皆涉及內心自覺思擇的工夫論、動機―行為―生命相互影響之因素，與最後得利感果之外顯結果。因此筆者認為儒家「義命觀」與佛教「業果親」實具多組可對舉比較之重要概念，如：「仁義內在之性善―菩提自性」、「集義養氣―正知正念」、「逆覺體證―隨轉修心」、「行義得利―感善惡果」、「天命―業果法則」、「命限與德福一致 ―業力」、「無限心―無限生命」、「理義悅心―善法欲」等義理比較。筆者也觀察到「道德情感」具有推動上述與「義」相關之道德實踐的作用，因此也探討「羞惡之心―懺悔」、「苦其心志―苦功德」與「動心忍性―忍辱波羅蜜」之異同。本文以最先提出義利之辨、對義命觀論述豐富的《孟子》，與堪稱佛教論著集大成、對業果觀修行次第整理最具系統之《菩提道次第廣論》，作為比較的核心文本，論證儒家「義命觀」與佛教「業果觀」，在「內在動機」、「中間影響」與「外在成果」乃具有異中有同之共通性，故可作為儒佛工夫修養論之銜接會通處。. 關鍵詞：儒佛會通、義利之辨、義命、天命、羞惡、孟子、業果、正知正念、無限生命、宗喀巴、菩提道次第廣論、道德情感. ii.

(4) Abstract. In Confucianists, the distinction between rightness and profit is the life guidelines. Buddhism also teaches people how to judge good and evil behaviors through the law of Karma. Both of them are the theory of self-cultivation, which involves the interaction between self-awareness, motivation, behavior, fate, and results. Therefore, the author believes that many important concepts between the views of Justice and Fate of Confucianists. and. Karma. of. Buddhism. can. be. compared,. such. as. Goodness of Human Nature compared to Buddha-Nature, Judge to Righteousness and Mindfulness, Enlightenment by Reversed Awareness to Change one's mind, Profit to Result, Mandate of Heaven to Karma, Destiny limitation and the consistency of morality and happiness to Karma Influence, Infinite heart to Infinitee Life, and the Good wish. On the other hand, the author discovers that moral feelings like the mind of shame, repentance, hardships, suffering and endurance affect the promotion of moral practice. Since Mencius is the first to propose a distinction between righteousness and benefit with a bunch of discussions on the concept of Justice and Fate, and The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment is the most comprehensive collection of Buddhist treatises and the most systematic review of karma and practice, this purpose of this study is to compare the two schools of the theories to demonstrate the commonality of self-cultivation compared with the views of Justice and Fate of Confucianists and Karma of Buddhism. We hope that the discussions and comparisons can be applied as a linkage for Confucianists and Buddhism in the theory of self-cultivation.. Keyword: Confucianism and Buddhism, the distinction between rightness and profit, Justice and Fate, Mandate of Heaven, the mind of shame, Mencius, Karma, Righteousness, Mindfulness, Infinitee Life, Tsongkhapa, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment, moral feeling. iii.

(5) 目次. 第一章. 緒論 ……………………………………………………………………………………… 1. 第一節. 研究目的與問題意識 ……………………………………………………………… 1. 第二節. 儒家「義命觀」與佛教「業果觀」會通之研究意義 ……………………… 3. 第三節. 研究方法與章節概述 ……………………………………………………………… 7. 第二章. 儒家「義命觀」與佛教「業果觀」之研究考察 …………………………………… 9. 第一節. 從「義利之辨」到「義命合一」之歷史背景與意涵 ……………………… 9. 第二節. 佛教發展史與業果輪迴觀之意涵 …………………………………………… 13. 第三節. 儒家與佛教的道德情感比較 …………………………………………………… 19. 第三章「得利有命」與「業力感果」之影響 ……………………………………………… 23 第一節「命」所涉及的終極關懷 ………………………………………………………… 23 第二節. 行義得利的原動力與斷惡修善的驅動力 …………………………………… 27. 第三節. 從業力的觀點看命之所限、正命立命與德福一致 ………………………… 37. 第四節. 心無死生的無限心與無限生命觀 …………………………………………… 48. 第四章. 「義」與「正知」的內心覺照作用 ………………………………………………… 53. 第一節. 仁義內在與菩提自性 …………………………………………………………… 53. 第二節. 集義養氣與正知正念 …………………………………………………………… 57. 第三節. 反身而誠的「逆覺體證」到自淨其意的「隨轉修心」 ………………… 65. 第五章. 以道德情感推動道德實踐 …………………………………………………………… 74. 第一節. 理義悅心與善法欲 ………………………………………………………………… 74. 第二節「義發於羞惡之心」與「懺悔」 ……………………………………………… 80 第三節第六章. 「苦其心志到動心忍性」與「苦功德到忍辱波羅蜜」 ………………… 87. 結論：儒家「義命觀」與佛教「業果觀」之比較 ……………………………… 98. 參考文獻 …………………………………………………………………………………………… 103. iv.

(6) 表次. 表 1：「得利有命」與「業力感果」之影響比較表 ……………………………………………… 52 表 2：「義」與「正知」的內心覺照作用比較表 ………………………………………………… 73 表 3：以道德情感推動道德實踐比較表………….……………...…………………………………… 97. 圖次. 圖 1 部派佛教（佛滅後 100 年至佛滅後 600 年；B.C.261～A.D.213） ……………………13 圖 2 筆者依據《菩提道次第廣論》下士道中「深信業果」內涵科判所繪之架構表 ….17. v.

(7) 第一章第一節. 緒論. 研究目的與問題意識. 讀書志在聖賢，乃儒者為學修身之終極目標，然在成聖成賢的道路上，必會遭遇許多持守仁義與現實利益之間的衝突，甚至受到「命限」，而落入不能兼顧義利、或困在義先卻無利後的兩難問題，因此在《孟子˙梁惠王上》開宗明義即是孟子（B.C. 372-289）與梁惠王（B.C. 400-319）的「義利之辨」，以「義利合一」、「義先利後」，大倡以居仁由義為處事之準則，朱子亦曾言「義利之說，乃儒者第一義」，顯現義利之辨作為孟學宗旨與儒者為學做人之重要性。因此歷代學者對孟子「義利之辨」、儒家義利觀之討論不勝凡舉1，論點大同小異，實難在其中創發出新觀點，尤其是「義利難以兼得」之困難2，仍是無法從儒家思想中找出解決方法。目前學界曾有少數學者，以佛教的「自利利他」、「業果觀」與「儒家義利觀」加以比觀3，在此基礎之上，筆者也發現儒家「義命觀」與佛教「業果觀」之間，可提出數組能夠兩相對舉的概念與問題：一、「義」作為源於本心之道德價值判斷準則，孟子更以「持其志」、「養浩然之氣」，將「放心」修養成合乎「義」之本心，此修養歷程是否類於佛教以「正知」調整「無明」之心識，以維持「正念」，而能斷惡業修善業？二、「利」即是利益，為一事完成之結果，而「利」具有兩義，一是相對於「義」、只為己欲之私利，二是和「義」之大利4、公利；同樣的，佛教言「果報」也是人造業後之結果，亦是根據所造為善惡業與造業的動機，而得到善果與惡果，這二者是否具有相通之處？三、承「利」之討論，與「利」緊密連結之概念即是讓人急於追求利益之感受狀態：「欲」，除了人之原始欲望、私欲，亦有「隨心所欲，不踰矩」、「君子喻於義」等合道之「欲」，是否頗似佛教中對「欲」之正面用法，如：猛利欲、善欲樂、欲修心，希望將眾生將「愛」、「取」等原始欲望之力，轉化為對實踐善法、淨法的強盛欲望與動力？. 《孟子》的歷代注疏繁多，例如：朱熹《孟子章句集註》、《孟子或問》與《孟子精義》，趙岐注《孟子》、焦循《孟子正義》、胡廣《孟子集註大全》等歷代孟注，關於孟學詮釋史論之探討，可參見黃俊傑所著《孟學思想史論》（卷二）（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997）。 2 孟子義利之辨在實際修養所面臨「義利難以兼得」之困難，在《孟子˙告子上 10》便曾以「魚與熊掌不可兼得」之譬喻，論及「捨生取義」與否之討論。 3 關於目前學界曾將佛教「自利利他」、「業果觀」與儒家「義利觀」加以比較之研究，將於本章第二節闡述。 4 本文將合乎「義」之「利」寫作「和義之利」，乃是取自《周易》乾卦《文言》：「利者，義之和也。」而言「和義之利」。 1. 1.

(8) 四、義利之辨的困難點在於有時行仁義卻不能得利的「德福不一」，而出現「命限」及其轉化為「立命」、「正命」之解釋。「命限」非能控制，但若轉化為「立命」、「正命」的過程亦難以明瞭、掌握，則教人如何修養？而佛教所說的「業力」，乃是作為造業所產生的一種促使「感果」之作用力，涉及修養工夫與時間觀，則「業力」與感果時間未可明見之「後世輪迴時間觀」，是否可以補充說明儒家「義先利必後」之理論與「天命」、「命限」？五、論及修養工夫，除了探討道德判斷準則及其後續歷程外，驅動人自願自主去修養之動力亦十分重要，且此驅動力應非為獲取利益而是人內心本有，即心之感性經驗―― 「道德情感」，孟子之惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，便是「以情論性」說明德行修養之可能，而佛教亦有不忍眾生受苦而欲予樂之慈悲心、對自身造惡之慚愧、對師長三寶之恭敬與淨信心……等感性層面作為修行之原動力，並從自身之感向外「推移」至對他人之「同情共感」，故在探討儒佛之修養工夫時，是否同可加入「道德情感」之元素，使理性道德主體德行修養更具有自願主動性？上述問題乃是筆者希望藉由佛教「正知」、「果報」、「業力」、「後世輪迴觀」、「無限生命觀」等概念，會通儒家「義先利後」與「義命合一」之理論，更以「業力」突破「命」之限制，彰顯儒家提倡工夫修養的深遠好處，同時筆者亦關注到心之感性經驗乃作為理性道德主體之自然驅動力，故也在探討儒佛之修養工夫時加入「道德情感」之元素，以利說服人進行德行修養時能更具有自願主動性，由此提出儒家「義命觀」與佛教「業果觀」可作為儒佛工夫修養論之銜接會通處。. 2.

(9) 第二節. 儒家「義命觀」與佛教「業果觀」會通之研究意義. 儒釋道三教思想相互批判競爭與融合會通之歷史，從佛教於東漢時傳入中國始有，西晉時佛教便以會通儒道之新道家為媒介，依其思想逐漸與儒家思想會通。林義正針對以往儒佛會通的重要言論，歸納出八種會通類型：有名異實同論、教異道同論、跡異理同論、本末內外主伴論、判教融攝論、殊途同歸論、萬法同源（一心）論、超越體證論，並對此八種會通類型進行邏輯論證，以檢驗會通假設之成立性，其認為會通言論之論證過程需有效（valid）且健全（sound），則結論才為真。5此八類會通類型可為本文之比較議題做一定位，而對思想會通的嚴格驗證標準，更是筆者於研究過程所應時時自我提醒之精神，避免將二種思想含糊會通，力求嚴謹之研究討論。而黃俊傑更擴大此研究範疇，在撰寫《東亞儒家仁學史論》中加入佛門人士對儒家「仁」的新詮，並先建構一套橫跨中日韓的「東亞儒佛論諍會通之思想發展史」學術體系：中國有東漢牟子（生卒年不詳）援儒申佛的《理惑論》、南朝梁僧祐（445-518）撰《弘明集》、宋明理學的興起得力於佛教刺激、明末四大高僧的儒佛會通潮流；朝鮮有己和和尚（1379-1433）《顯正論》、《儒釋質疑論》與鄭道傳（1328-1369）〈佛氏難辨〉之辯駁；日本有林羅山（15831657）與松永貞德（1570-1653）、山崎闇齋（1618-1682）與隱溪智脫（1704-1769）、佐藤直方（1650-1719）與心安軒。6而後黃俊傑亦在東亞各國儒佛論諍的眾多問題中，提煉出「家庭倫理關係：孝與出家」、「政治倫理問題：沙門與王權」、「華夷之辨問題」、「神識與形體關係問題」、「因果與輪迴關係」五項共同議題，並在各議題中，分別舉出中日韓三國的文獻為例，建構起東亞儒佛論諍會通的龐雜體系。7此外黃俊傑更進一步分析儒佛論諍的二種論述策略：「由儒顯佛」與「在佛攝儒」。儒者嚴辨「自我」與「他者」，視佛教為夷教而其教義有違聖人之教，並以「一個世界」、「以俗為道」的一元論來摧毀佛教二元的思想世界；佛人則採用引儒家經典證佛教教義以達成儒佛互動一致的「由儒顯佛」，與以佛教為主體、儒家為客體、援儒入佛、融儒於佛的「在佛攝儒」。8該章雖在佐證各論點的文獻舉例篇數不多，對於文獻的分析也多僅以條列重點為主，然筆者認為該章所涉及的問題範圍與研究架構的設計，已為後續研究儒佛論諍會通的學者，提供一套初步而詳細的參考依據，涵蓋中國、日本、朝鮮儒佛論諍會通的歷史脈絡、重要爭論者、文獻資料表列、文獻內涵的重要議題彙整……等學術工作， 5 6 7. 8. 林義正，〈儒佛會通方法研議〉，《臺大佛學研究》，7 期（2002 年 7 月），頁 198-226。黃俊傑，《東亞儒家仁學史論》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2017），頁 214-227。同前註，頁 227-272。同前註，頁 282-297。 3.

(10) 其重要性與內容份量皆對學界貢獻甚大。承上述，中國從魏晉南北朝至當代與東亞地區的儒佛會通思想史及會通類型，已有學者做一完整的論述，而目前學界以儒家「義利之辨」為題所作的儒佛會通研究並不多，曾有少數學者試以佛教思想中的「自利利他」、「業果觀」加以比觀。儒家「義利之辨」與佛教「自利利他」二者比較，陳堅認為在「切入向度」與「先後順序比重」有所不同：儒家的「義利之辨」為「倫理向度」，重視先「義」而「利」在其中；而佛教的「自利利他」則是「境界向度」，聖者透過修行、「覺悟」，先成就「自覺」而後成就「覺他」，因此佛教是以「自利」為先來平衡自利利他。9然而佛教恐非是「以自利為先」，且對於陳堅所提出「儒家義利是不可兼得，佛教自利利他是可以兼得」這麼黑白二分的論點存疑，筆者認為宜避免停留在儒佛二家的各自分析，並對於觸及儒家義利觀所涉及「道德判準」之重要課題及相對的佛教「業果」思想深感興趣。儒家「義利之辨」與佛教「業果」觀，在表面行為合法性之規範是相似的，然不同之處乃佛教倫理學是以「業」作為中心思想，包涵內在意念與外在行為（身業、口業、意業），根據「造作」之善惡業，而感得善惡「果」，並以感果之好壞來決定自己是要造善業或惡業，因此「利」與「果報」作為結果，而「義」與「正知」作為道德主體意識，其中的辯證關係便是康德（1724-1804）所言的「德福一致」之道德兩難。楊祖漢認為人因肯定當然、普遍的道德之理，無條件產生實踐理性行為的動力，並基於「合理的行為必會產生合理的結果」這個道德法則之成立，深信有德必會招感有福；然行道者雖知德福本會一致，但實踐道德不應先行考慮現實的利害，而應以無條件實踐道德法則的存心為之，且能接受德福不一致、不懷疑地繼續實踐道德法則，如同孔子（B.C.551-479）說「天生德於予」、「知其不可而為之」，孟子曰「予豈好辯哉？予不得已也」、「夭壽不二」，講求純粹動機即是儒家認為踐德之必然性10。關於義利之辨的動機討論，以朱熹（1130-1200）與陳亮（1143-1194）對漢高祖（B.C.256、 247-195）與唐太宗（598-649）屬於王或霸之論辯最為出名，李明輝便從倫理學的角度分析，將堅持孟子先義後利之朱熹歸類為「存心倫理學」，以「行爲主體之存心」判定一行爲之道德意義；而認為義不脫離利、反對無利之義的陳亮，則屬於「功效倫理學」，甚至是「功利主義倫理學」，即以一行爲所產生的「後果」，作為該行為道德價值之判準11。若以此詮釋觀察佛教之道德價值判準依據，則不難理解為何有人會將佛教視為功利主義的結果論，例如：張善穎. 9 10 11. 陳堅，〈儒家「義利之辨」與佛教「自利利他」比較研究〉，《齊魯學刊》，2007 卷 5 期（2007 年 9 月），頁 18-22。楊祖漢，〈比較康德的德福一致論與孔子的天命觀〉，《深圳大學學報》，31 卷 6 期（2014 年 11 月），頁 36-45。李明輝，《孟子重探》（臺北：聯經出版社，2001），頁 47。 4.

(11) 認為佛教倫理學是帶有功利色彩的「結果目的論」，未有儒家倫理學中以內在心性意志（即「道德主體性」）來判別善惡的道義論，並從「業感輪迴」觀，對儒家提出「先義後利」卻不能同時兼顧利益的困境作啟發，以證明「德福一致」之理論12。筆者認為佛教「業」思想，確實能對儒家「義利之辨」中不能兼顧義利的問題作補充，這也是本文欲繼續深入舉證的主題，然並不能忽略佛教亦認為人之內在本性皆有佛性，若單以「業果」思想概括佛教為功利主義之結果目的論，則此論點似乎稍嫌偏狹。因此筆者將以佛教中頗類於孟子義利之辨之「義」，皆作為在善惡業之間抉擇之自主意識――「正知」，對二者所觸及之「心之本體義與本能義」的問題進行探討。略言之，佛教認為「心識」是煩惱雜染之根源，是需要被調伏而能趨向善法，故當以作為抉擇一行為能作與否的「正知」來修行、. 淨化，即是「以正知調心」；反觀儒家義利之辨中的「義」，其內涵與「正知」義理貼近融通，然儒家認為透過心性修養，能使人回歸仁義本心，即孟子的「作為本體義之心」，強調的是「心體」，心作為擁有價值創發的主體，因此孟子定義四端之心，都具先天固有的本體義。在定義「義」上為「羞惡之心」，「智」上為「是非之心」，本身既具本體義（良知），又具能動義（良能），此即孟子「義內」說的實質內涵。然而佛教的「心」本無自性，故無本體可言，僅多能說「本能」，但這個本能需因緣而起，故心雖無自性，卻能因緣而起「功能」，也就是心本有光明而覺知之本能，如同火本身也是無自性，其有熱性或可燃燒之性的本能，也需因緣而起，方能燃燒，但不能說火的自性就是燃燒，因此筆者所提之「正知」皆是「心」觸緣而生，故言「作為本能義之心」，儒佛在「心」的可比較性是在「本能義」上，佛教本能義的「心之正知」頗類孟子「義內」的覺知功能。此外，佛教造業所得之「果報」，似於儒家所言之「利」，善果為和義之大利，惡果為私欲之小利，其善惡之別，端視其「欲（動機）」是否合乎「義」、「正知」。故儒家所言「取之有道，得之有命」，意即行事取利應合乎道、由仁義行，然成果並非人為所能控制，乃由「天命」裁決，此「命限」又似佛家認為從因到果之間，是由人們造業所形成的一股「業力」在影響。二家皆認為透過修養工夫，可轉化命之所限，然因儒家未有詳細之步驟指導，無法解決「德福不一致」之困難，故以佛教「後世輪迴時間觀」所述感果時間之未可明見，使儒家「義先利後」之理論得以成立，彰顯儒家提倡工夫修養的深遠好處，其業果原理與實踐理論，亦補充由「義命分立」轉化為「義命合一」之工夫修養論所未細言之處，以此可架接儒佛二家之道德實踐法則。總言之，筆者認為儒佛二家在工夫修養論上，對於修行的「內在動機」、「中. 張善穎，〈佛教「業」思想與儒家倫理學――佛教倫理學對儒家倫理學的啟發〉，發表於 2006 年華梵大學哲學系舉辦之「儒家倫理學之反思」學術研討會。 12. 5.

(12) 間影響」與「外在成果」之論述，具融通之義，因而試圖在儒家「義利之辨」與佛教「業果觀」的「義―正知」、「利―果報」、「命―業力輪迴」數組概念的比觀中，探究儒佛工夫修養論之會通可能。. 6.

(13) 第三節. 研究方法與章節概述. 本文以「文獻考察」、「經典解釋比較」的研究方法與林義正之會通方法論，先針對孟子之「義利之辨」與相關條目，考察歷代重要注解，並與佛教修行論著集大成之《菩提道次第廣論》所提到「業果」概念與如何抉擇之判別準則，二者進行多組義理概念的比較研究。筆者以《孟子》原典中涉及「義利之辨」的〈梁惠王上〉第一條為主要文本，首先從基本的會讀工夫著手，以朱熹的《孟子章句集註》為底本，佐以趙岐（？-210）所注的《孟子》、朱熹的《孟子或問》與《孟子精義》、胡廣（1369-1418）《孟子集註大全》、焦循（1763-1820）的《孟子正義》等歷代孟注，精讀孟子所言之「義」、「利」、「命」等義理。而佛教的典籍則是採用佛教修行論著集大成之《菩提道次第廣論》為主要文本，雖佛教與儒家是不同的思想，即儒家以「仁」作為核心觀念，重視現實當世之修為與人倫日常之關係，而佛教則不圖現世利益，以追求究竟解脫生死輪迴、證得空性為目標，然而筆者就文獻探討之基礎13，發現佛教在探討「業果」概念與如何抉擇善惡的相關修行步驟時，有一部如同孟子「義利之辨」具有細緻探討的經典，乃是宗喀巴（1357-1419）之重要論著《菩提道次第廣論》，是以儒家與佛教思想在工夫修養論上具有可比較性。《菩提道次第廣論》之譯者法尊法師（1902-1980）介紹此論乃是「宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義，循著龍樹、無著二大論師的軌道，按三士道由淺入深的進程而編成的。」即相傳為文殊師利菩薩化身的宗喀巴，整合佛經三藏十二部之顯教各宗法義，引述《般若經》、彌勒所著《現觀莊嚴論》與阿底峽（9821054）所著《菩提道炬論》為論證藍本，且始終能循序漸進闡述修行實證，建構一套由道前基礎、下士道、中士道、上士道、成就佛果的修行之路，使《菩提道次第廣論》成為格魯派之根本論著與佛教教義集大成者。筆者以《孟子》與《菩提道次第廣論》為義理比較之核心文本，提煉儒家「義利之辨」與佛教「業果觀」多組可對舉比較之概念：「義―正知」、「利欲―果報」、「命―業力輪迴」，並對義理脈絡之比較所提出的數點問題，進行文獻舉證，逐步且清晰爬梳其異同之處，後再以康德與席勒之「道德情感」理論，探討儒佛修養工夫中作為驅動道德主體自願主動的情感動力，由此提出「義命觀」與「業果觀」二概念可會通儒佛之工夫修養論。在第一章「緒論」從《孟子》與《菩提道次第廣論》提煉出儒家「義利之辨」與佛教「業果輪迴」等多組可對舉比較之概念，針對這些對舉概念之異同提出研究問題，並論述當前儒佛會通之研究成果與儒家「義命觀」與佛教「業果觀」會通之研究意義，再說明本文之研究目的、研究方法。第二章「儒家『義命觀』與佛教『業果觀』之研究考察」則分為三個部分：（一）從「義利之辨」到「義命合一」之歷史背景與意涵、（二）佛教發展史與業果輪迴觀之意涵、（三）儒家與佛教 13. 第二章「儒家『義命觀』與佛教『業果觀』之研究考察」為本論文之文獻探討，將於下一章完整論述。 7.

(14) 的道德情感比較，先行理解儒家義命觀、佛教業果輪迴觀之義理，與道德情感運用於中國哲學中之緣由，進而在這些研究基礎上，繼續展開筆者對於先秦儒家「義命觀」與《菩提道次第廣論》「業果觀」之比較。第三章「『得利有命』與『業力感果』之影響」則分為四個部分，證明儒家「利」、「命」與佛教「果報」、「業力」、「後世輪迴觀」得以會通：（一）「『命』涉及的終極關懷」比對儒佛的「終極關懷」有何異同；（二）「行義求利的原動力與斷惡修善的驅動力」比對二家求利、求樂果的動力，與有所求或無所求所牽涉的「求取」與「命」之議題；（三）「從業力的觀點看命之所限、正命立命與德福一致」提出佛教業果法則的「業力」如何將儒家不可自主的「命限」轉化為具有主動性；（四）「心無死生的無限心與無限生命輪迴」則以楊祖漢依據胡宏（11051161）所提出的「無限心」、康德的「靈魂不滅」與佛教的無限生命輪迴，說明儒家德福一致何以可能。第四章「『義』與『正知』的內心覺照作用」開始將這些「利」或「果報」、「命」或「業力」的外在影響，回歸到其原初最具關鍵性的內心修養工夫，分為三個部分：（一）「仁義內在與菩提自性」比對儒佛心性論之共通性，即肯定光明靈覺之本性是具有「自覺」的作用；（二）「集義養氣與正知正念」則比對孟子的「不動心」、「知言」、「持志」、「集義」、「養氣」與佛教「密護根門」、「聽聞知法」、「住心」、「正念」、「正知」之修養工夫；（三）「反身而誠的『逆覺體證』到自淨其意的『隨轉修心』」則比對儒家「自反」、「誠」、「逆覺體證」與佛教心由隨境轉改為隨善法轉之「轉」，凸顯二家強調於「當下」具體情境對內心「覺察」、「動轉」之修養工夫，而藉此探討儒家義命觀中的「義」與佛教業果觀中的「正知」、「正念」，皆對內心具有覺照、抉擇作用。第五章「以道德情感推動道德實踐」則是探討儒家成聖成賢之道與佛教修菩薩道中，那股非為獲取利益，而是人內心本有、自願自主之驅動力――「道德情感」，分為三個部分：（一）「理義悅心與善法欲」爬梳儒佛對實踐道德理性真理有「欲善」、「善法欲」之趨善力；（二）「『義發於羞惡之心』與『懺悔』」更著力比對孟子「羞惡之心」與《廣論》的「四力對治」懺悔，探討慚愧、羞恥之感如何引發改過遷善之共通處；（三）「『苦其心志到動心忍性』與『苦功德到忍辱波羅蜜』」則深入闡述從身體受苦經驗感受產生「體知」，並以「苦功德」、「動心忍性」、「忍辱」轉化為「苦其心志」之難耐，由此探討源於感性經驗之「道德情感」如何作為儒佛修養工夫之原動力，使理性道德主體實踐道德法則之修養更具有自願主動性。最後提出第六章「結論：儒家『義命觀』與佛教『業果觀』之比較」，以上述研究與經典文獻印證儒佛二家在工夫修養論上，儒家「義命觀」與佛教「業果觀」二概念中之「內在動機」、「中間影響」與「外在成果」，具融通之義，而可作為儒佛工夫修養論之銜接會通處，並提出本文之學術價值與未來展望。 8.

(15) 第二章第一節. 儒家「義命觀」與佛教「業果觀」之研究考察. 從「義利之辨」到「義命合一」之歷史背景與意涵. 孟子身處在楊墨之學熾盛、功利主義氾濫的時代，促使其在孔子所說之「義」上（「義」是修己治人準則；「義」是有德者行事的本質或依據；「義」是隨應時變的準據14），提出「義利之辨」、「義內說」、「捨生取義」的三個命題，以繼續維護內在人性之價值，且作為政治面王霸之辨之依據。目前學界對於孟子「義利之辨」的研究文獻不勝枚舉，筆者將眾多研究歸納為四種類型：義理探源與現代化新解、中西哲學比較研究、純粹類型方法學、思想史分析。第一種、也是最常見的研究類型，乃是「義利之辨」的義理探源與現代化新解，孟子與梁惠王、宋牼（生卒年不詳）的兩段論辯，明顯看出孟子視「義」與「利」為不相容的敵體，並說服君主以仁義利國，司馬遷（B.C.145-86）、董仲舒（B.C.179-104）亦贊同此見，故學者多依此脈絡將「義」視作代表以普遍人性尊嚴、應然道德理想為首、追求公利的價值觀；「利」是代表以一己之私利、福祉、欲求為目的的價值觀，義利雖不同質，然袁保新強調「緣義以求利」，而非輕視利，視「義」、「利」二者為「先後本末」之關係，並以「先義後利」作為行為抉擇之價值取向15，提供充斥個人主義、資本主義的現代化社會一些平衡經濟利益發展與道德價值提升的反思。然而，也有學者對「義利之辨」提出不同的討論，質疑孟子主張國君不應「征利」、「悅利」或「懷利」，是否意指「利」皆是不好的？對梁惠王所言之「利」，學界有兩種看法，一是孟子認為梁惠王所言之「利」為一己之私利、小利，另一則是以「利吾國」之「利」非小利，而是孟子認為是不合仁義之「利」。周策縱透過對「利」之完整探討，用以重新解讀〈梁惠王上〉第一章之義理16，其先引東漢王充（27-97）所著的《論衡》，〈刺孟〉篇便對孟子否定「利」有所批評，進一步將「利」之意，詳加區分為「安吉之利」和「貨財之利」兩種17。雖然王充 14. 韋政通，《中國哲學辭典大全˙「義」條》（北京：世界圖書出版社，1989），頁 633-635。. 15. 袁保新，《孟子三辨之學的歷史省察與現代詮釋》（臺北：文津出版社，1992），頁 146。周策縱，〈孟子義利之辨別解〉，《書目季刊》，27 卷 4 期（1994 年 3 月），頁 18-31。. 16. 17. 周策縱引王充《論衡˙刺孟》批評〈梁惠王上〉第一章孟子所言的「利」，對「利」之意加以解釋：「孟子見梁惠. 王。王曰：「叟！不遠千里而來，將何以利吾國乎？」孟子曰：「仁義而已，何必曰利？」夫利有二：有貨財之利，有安吉之利。惠王曰：「何以利吾國？」何以知不欲安吉之利，而孟子徑難以貨財之利也？《易》曰：「利見大人。」「利涉大川。」「乾，元亨利貞。」《尚書》曰：「黎民亦尚有利哉？」皆安吉之利也。行仁義得安吉之利。孟子不且語問惠王：「何謂『利吾國』？」惠王言貨財之利，乃可荅若設。令惠王之問未知何趣？孟子徑荅以貨財之利。如惠王實問貨財，孟子無以驗效也；如問安吉之利，而孟子荅以貨財之利，失對上之指，違道理之實也。」 9.

(16) 批判孟子對「利」的理解，然周策縱認為孟子並非反對「利」，並引《孟子˙梁惠王上》為證：（孟子）曰：「王如知此，則無望民之多於鄰國也。不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（梁惠王上 3）孟子認為「王道之始」，並非立即要以道德教導人民，而是先顧及人民基本的生存需求，以「富民」使人民的食物衣服等日常所用充足，且能養活家人與葬送長者，生活安心無虞，而後便能真正實行孝悌人倫之義。此外，孟子深知一般常民之基本欲心，因此達成「富民」的基本手段，亦有如同現代投資理財的觀念，即以「恆產」制民：（孟子）曰：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟，邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。」（梁惠王上 7）又周策縱追溯「利」用作動詞，在戰國多以「愛利」一詞，回頭觀察《孟子》中提及「愛」字，大都是「喜愛」之意，可見孟子並不反對人民「愛」、「欲」富貴之正當心，而是由此提出「仁政」，認為人君應滿足人民基本的謀利之心，然不可毫無限制、過度發展，以此對「利」提出別種解讀論點。第二種是中西哲學比較研究，以西方哲學思想的視角觀看「義利之辨」，比較異同之外，更傾向為「義利之辨」提供一套較可具體說明的理論架構。例如從人學、社會倫理學中「個體認同」的角度切入，寇東亮認為義利之辨乃是一種「我―他」模式，個體在群體社會生活時，需在自我與整體利益、自我價值與社會責任義務之間努力，形成平衡適切的倫理互動關係，而能內得於己（個體自我認同）與外得於人（個體社會認同），因此視義利之辨乃是幫助個體形塑正確社會認同模式的人生觀。18 此外，王林、張方玉亦從西方倫理學所認為人類追求的終極目標――幸福，分析孟子「義利之辨」中的幸福觀，包含德性原則、功利原則和理性原則，提出孟子「義利之辨」可奠定孔子的德性幸福，並開展功利幸福的新空間，以儒家 18. 寇東亮，〈「義利之辨」的人學底蘊——在個體認同層面的展開〉，《鄭州大學學報》，38 卷 2 期（2005 年 3 月），. 頁 91-94。 10.

(17) 理性思辨消解成聖成賢之理想與現實生活之功利幸福的緊張性，實現二者合一的儒家幸福觀。 19. 第三種是純粹類型方法學，葉仁昌嘗試採用韋伯（Max Weber）的方法學，將學界眾多對孟. 子義利關係的模糊描述20，建構出孟子政治思想中「義利之辨」的四種主要「純粹類型」（puretype）：「取代模式」的「以義斥利」、「條件模式」的「先義後利」、「化約模式」的「義即公利」及「因果模式」的「以義生利」，並認為《孟子》原文應主要是在動機存心上視「義」為唯一追求，即高濃度的「以義斥利」類型，並將「利」視為「義」所衍生的必然結果，同時又須合理解釋《孟子》有些原文以稱王於天下的功利效果來說服國君行仁政，甚至要求國君須先照顧民生利益，局部出現「先利後義」的原則，故提出孟子的「義利之辨」應更接近於可同時涵融上述解釋之「因果模式―以義生利」類型。21 第四種研究類型乃是針對「義利之辨」進行「思想史分析」與「文獻脈絡解讀」。關於孟子言義利之辨的思想史定位，黃俊傑提出孟子乃身處楊朱（B.C.440-360）墨翟（B.C. 501-416）等功利思想充斥之時代，因而明辨義利之辨與提倡仁義價值內在之「義內說」，且詳細釐清「義」在中國哲學的意涵演變，從《詩》、《書》的「義」僅作為客觀公共行為之美德，至孔子《論語》始牽涉人的價值意志與個體修養之意涵，逐漸與「君子」、「禮」形成關聯而具有「正當、道理」之意，透顯出「義以出禮」、「仁—義—禮」的道德架構――即以「仁」作為一切道德行為創造的最高淵源，以「義」作為依仁心所做的事理當然判斷、以「禮」作為依仁合義的行為表現。黃俊傑認為孔孟的義利思想涉及價值之「普遍性」與「特殊性」的命題，乃至發展至荀子（B.C.316-237/235）思想，更是將「義」之內在個體修養推向外在群體禮治，因而導出「公義」、「以義制利」等概念。22 而孟子的「義內說」，反對將「義」置之於心之外，甚至將「義」與「利」視為同一階層之兩相矛盾的選擇，因此在《孟子˙告子上》中，孟子針對告子（生卒年不詳）所主張的「仁內義外」提出「義內」，以及孟季子與公都子之論辯，皆是在探討「義內」與「義外」說，黃俊傑曾對此二段之重要文獻作過集釋新詮23，牟宗三（1909-1995）亦曾有相當清楚之解釋，即告子認為可由自我決定愛與不愛說「仁內」，故不管自心而須隨客觀外境事實判準的「同長」 19. 王林、張方玉，〈德性˙功利˙理性一一從「義利之辨」看孟子幸福原則的確立及其意義〉，《徐州師範大學學. 報》，36 卷 3 期（2010 年 5 月），頁 124-128。葉仁昌列舉出學界對孟子「義利關係」的眾多模糊描述，如：以義斥利、以義代利、先義後利、後義而先利、利而後可義、以利天下為義、以義制利、以義詘利、以利佐義、以義主利、以義生利、義中之利、利在義中、義利交融、義利相容、義即公利、義以建利、義利相生、仁義之為利、義者利之本、義者利之和、利者義之和也……，雖有其創見，然令人難以掌握，故葉仁昌欲以純粹類型方法學將之釐清、辨別和重組為純粹類型。 20. 21 22 23. 葉仁昌，〈孟子政治思想中義利之辨的分析：四種主要類型的探討〉，《政治科學論叢》，50 期（2011 年 12 月），頁 1-36。黃俊傑，《孟學思想史論》（卷一）（臺北：東大圖書公司，1991），頁 112-113。同前註，頁 235-246。 11.

(18) 之「義」乃是「義外」，但牟宗三認為告子之仁非儒家所言萬物一體、內於本性之仁，而是依附在外在自然感性、食色之性的生理感受而定，消解「仁義」內發於人、生之謂性、定然善性之道德意義；又言孟子就告子所舉之「敬長」之例反問「且謂長者義乎？長之者義乎？」明確區分外在情境的「長」只是客觀條件，而發於內心做出「長之」這樣敬重的行為，由於發自內心的「敬長之義」才是「義」本身，因此證明「義」不只由外在事項而定，更應根於內心所發而主張「義內」，更以同耆之同乃由於內悅且非必然相同，類舉不能以同長之義表示敬長之義為外。牟宗三認為「仁義內在」不易明瞭，乃因不能清楚洞察仁義為道德價值層面之本性，如同孟季子以處境之不同而行為有所不同之例，將「義」理解為隨外轉而定之「義外」，即便依外在人倫禮教之規定隨客觀禮制而轉，敬長之義仍為人類道德心靈由內顯發之道德價值而不變，故言「義內」。24 此外，袁保新則由孟子與滕文公論述義利的文獻，提出孔孟從「義內」、「義外」之辨到「義命合一」之義理轉變，即道德自主範疇之「義」與存在事實範疇之「命」，二者原是「義命之分」的關係，然孔子說「進以禮，退以義，得之不得曰有命」，以及孟子將「利」置於「命」的範疇下看待，不為「利」犧牲「義」，區分「所性」、「所欲」與「所樂」，揭示二人面對現實外在環境的利誘與命限，出處進退仍能以禮義為準，守其仁義本性真心，而能活出「義命合一」的境界，即所謂「即命即義」，更凸顯道德實踐的自主性，是故袁保新以「義命之分到義命合一」的課題，作為思考與實踐義利之辨的至高終極境界。25. 24. 25. 牟宗三，《圓善論》（牟宗三先生全集第 22 冊）（臺北：聯經出版社，2003），頁 11-19。袁保新，《孟子三辨之學的歷史省察與現代詮釋》（臺北：文津出版社，1992），頁 151-156。 12.

(19) 第二節. 佛教發展史與業果輪迴觀之意涵. 佛教始於印度，其發展分期，大致可分為原始佛教、根本佛教、部派佛教、大乘佛教四個時期26。「原始佛教時期」乃是指佛教創立者釋迦摩尼（B.C.623/563/480-543/483/400）在世期間，公元前六世紀古印度悉達多王子出巡民間，親見生老病死之苦，故離開王宮，決心追尋生命真理與究竟離苦之方法，最終頓悟成為佛陀，並口傳佛法度化眾生，未留下任何著作。直到佛陀涅槃後，其弟子與後代僧人透過「結集」，齊力將佛陀言教記載成為經典，故稱「根本佛教時期」。而「部派佛教時期」約始於孔雀帝國阿育王（B.C.304-232）在位，在第二次結集，因佛陀弟子眾多，對法義解釋各有不同理解，而始根本分裂為阿難陀師承之「上座部」與優波離師承之「大眾部」二大部派，此二部派中又各有其枝末分裂，如附圖：. 圖 1 部派佛教（佛滅後 100 年至佛滅後 600 年；B.C.261～A.D.213）27 直到公元一世紀貴霜帝國時期，部派佛教逐漸分離出大乘佛教一支，佛教始進入「大乘佛教時期」，雖大乘佛教出現時間較晚，且與部派佛教間發生「大乘非佛說論諍」，然其核心教義合於佛陀修菩薩道、不獨求自利而更要利益眾生之精神，故此教義特質可溯源至根本佛教、原始佛教。透過弟子結集與各部派對教義解釋異同的論辯、交融，使佛陀在世覺悟時，僅以. 26 27. 印度佛教分期的內容，可參考楊惠南所著《佛教思想發展史論》（臺北：東大圖書公司，2008），頁 32-114。原始佛教會官網，印度佛教史簡表：https://www.arahant.org/yin-du-fo-jiao-shi-jian-biao。 13.

(20) 口傳說法、記憶傳誦的「四聖諦」、「三法印」、「緣起性空」、「業力因果」……等佛教解答生命種種問題之核心理論基礎，得以確立完備為三藏十二部，三藏即是經藏、律藏、論藏，十二部則是依據佛陀說法的文體、方式與內容，分類為契經、應頌（重頌）、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希有、論議。佛教認為「緣起性空」是宇宙與生命的本質，因而有「三世兩重因果」的生死觀，涉及「業果」與「輪迴」等教義，筆者亦同上一節之論述，將目前學界對於佛教「業果」、「輪迴」的研究文獻，歸納出二種較為常見的類型：義理探源及佛教中國化之勸善應用。第一種、同樣也是最常見的研究類型，即是對「業果輪迴」之義理進行爬梳與探源，丁孝明提到當佛陀覺悟了知現象界一切事物的各種生滅，實皆依循種種因緣條件聚合或消滅而成立，沒有真實的自體，因此說是本性為空，並從生、老、病、死苦逆回觀察到「十二支緣起」，即老死、生、業有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明，以十二因緣之輪轉，產生「生死輪迴觀」、重視破除「無明」以證得「無我」，並結合古印度祭祀文化獻祭的「作業」之意，提出「業報思想」。28「業報」又稱「因果」、「業果」，《瑜伽師地論》云：「成辦義，是果義。」29 「果」的本義即是完成的狀態，而有所完成，必定是前面有原因、有所作為，才產生這個結果，因此「業報」即是論及「業因」與「果報」之關係：爾時，世尊告諸比丘：「隨人所作業則受其報。……若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受；若不故作業，我說此不必受報。於中，身故作三業，不善與苦果受於苦報；口有四業，意有三業，不善與苦果受於苦報。」30 不思議業力，雖遠必相牽。果報成熟時，求避終難脫。31 「業」作為感果之前的相對原因，可依據不同的面向有各種不同的分類方式，若依「業」的屬性，可分為「善業」、「惡業」與「無記業」；依「業」的形成來源，則分成「身業」、「語業」、「意業」三種。林建德從《阿含經》與《成實論》中的「意業為重」，分析出佛教因「心為法本」而最重視身、口、意三業之「意業」，分析佛教重視三業中之「意業」，即「業」具有一種「造作」的動態義，這個動態過程，不僅僅是外在可見的身語二業，主導「業」之造作的初始點更是由「內心」開始，即以「思之心」造作之意業，從心之善惡念而發諸身口之行動，產生身口意之善惡業。因此如世親菩薩在《俱舍論》中說：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身 28 29. 丁孝明，〈原始佛教的業報輪迴觀〉，《正修學報》，21 期（2008 年），頁 183-200。彌勒菩薩造，（唐）玄奘譯，《瑜伽師地論》，第 30 冊 No. 1579。. 30. （東晉）瞿曇僧伽提婆譯，《中阿含經》第 3 卷，《大正藏》，第 1 冊 No. 0026。. 31. （唐）義淨譯，《根本說一切有部毘奈耶》第 46 卷，《大正藏》，第 23 冊 No. 1442。 14.

(21) 語業。」此處所說的「思」就是意業，又可稱「思業」；由「思」所引起的是身、語業，又可稱「思已業」。由此觀之，小乘以具體表現行為的身語二「業」為實業，大乘則以此為假業，而更重視促使「正發動身語之現行」的「思心所」，即心思所造作的意業，視此「業道」為招感果的實業。故「意業」更涉及「行」、「思」而有「意即是業」的意涵，「意業為重」更具有重視行為發生之根本原因、以「正見」為優先、重德性與心靈之涵養、重自律及理性精神、唯心論傾向的道德觀、解脫層次的價值關懷等重要的倫理學特質。32 「業」、「果」、「報」皆是指一切眾生從生到死之輪迴中，自己造作某種因緣，而後產生吉凶苦樂之果報，且由業因到感果當中，並非突然完成，需經過一個運作、引發的過程，佛教便以「業力」這個名相，表達一種善業產生樂果、惡業產生苦果的作用力。眾生在本質為苦之生死中，受到看似能見能感之微小安樂迷惑，並依貪、瞋、癡三毒之惑業業力，感得不同的生命型態與生存環境，因此在未能領悟佛教所說的緣起性空、四聖諦等生命真理而解脫前，便不能脫離永無止盡的三界六道生死輪轉、不得出離三有之苦，必須在生死交替之際不斷循環、無限輪迴不已，故言「業力不可思議」，這便是佛教的「輪迴」時間觀。第二種研究類型為「佛教中國化之勸善應用」，即佛教自西漢傳入中國後，許多教義皆受到中國化，林偉認為其中佛教的三世業果觀，結合了中國敬天的天道觀及餘善、餘殃的善惡報應思想，並更能以輪迴觀解釋現實中不公之現象與顯現樂善好施的意義，對中國民間信仰的影響最大33，並以具有勸善教化意義的故事形式傳誦。黃啟江亦提到東晉時，慧遠（334-416）依道安〈二教論〉著有解釋「現報」、「生報」、「後報」的〈三報論〉，其中以「現報」最為盛行：「現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生三生，百生千生，然後乃受。」34「現報論」更常見於魏晉南北朝的筆記小說，如：《搜神記》、《宣驗記》、《幽明錄》、《感應傳》、《冥祥記》、《冤魂志》等志怪小說，《太平廣記》的「報應類」與《夷堅志》亦有收錄許多人物發生的因果報應故事，而最能充分表現中國人心深受因果報應觀影響，莫過於明代文人馮夢龍與凌濛初（1580-1644）所編寫的「三言二拍」。35這些小說故事少言佛教修行之信仰，而是強調因果報應之現驗與上天施報，並為勸懲教化社會道德觀而作，也反映佛教因果觀之中國化，有諸多研究皆是針對這些文本中的因果報應觀。. 林建德，〈佛教「意業為重」之分析與探究〉，《臺大文史哲學報》，80 期（2014 年 5 月），頁 145-178。林偉，〈「三世」概念與「善惡報應」――佛教中國化的一個範例分析〉，《現代哲學》2006 卷 1 期（2006 年 1 月），頁 90-95。 34 （南朝梁）僧祐，《弘明集》，《大藏經》，第 52 冊 No.2102。 35 黃啟江，〈佛教因果論的中國化〉，《中華佛學學報》，16 期（2003 年），頁 254-282。 32 33. 15.

(22) 上述提及佛教歷史發展與核心基本教義之定義，可以見得佛陀所證悟之生命真相實多而繁雜，若未經過多次結集寫下，並經過部派辯論統整成為三藏十二部，這些生命智慧又如何能流傳至今？然而若對於這些基本教義之學習，僅是從「經藏」或應頌（重頌）、諷頌、譬喻等定義性、覆誦性、語錄性、故事性之論述方式去理解，而無加以結構化與說明，實難理解各教義之間的理論邏輯與前後次第關係，因此「論藏」、「論議」這種解釋經藏、反覆論辯教義之典籍，便可提供修行者一套如何思惟法義、用心轉念與身體實踐之精準修行架構，而作為三藏十二部集大成之《菩提道次第廣論》，便是一部詳盡闡述一條證得如同佛陀之「覺者（菩提）」的道路上，如何依照次第步驟一步步修行的論典，此論之譯者法尊法師，便於譯後之附錄寫下《菩提道次第廣論》之法源依據：本論教授的淵源，遠可以推到釋迦如來的一代言教，近的如本論（漢文本頁）自說：《總道炬論》。這是全書總的根據。本論內容每一細支，又各有它所依據的經論或語錄。36 《菩提道次第廣論》之作者宗喀巴，乃是藏傳佛教主流「格魯派」之創立者，其為一代祖師，並被藏人奉為文殊菩薩之化身，而宗喀巴所著《菩提道次第廣論》之法源傳承，更是極其嚴謹。此外太虛大師（1890-1947）亦在為《菩提道次第廣論》作序時，提到此論具有建立三士道完整教理之重要性：經律論古疏早多散失，保之大藏者亦徒資供奉，或翻閱以種善根耳。空疏鄙陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。學校興而一呼迷信，幾潰頹無以復存，迄今欲扶掖以經論律儀，亦尚無以樹立其基礎，而借觀西藏四五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被康青蒙滿而不匱，為之勝緣者雖非一，而此論力闡上士道必經中下士道，俾趣密之士，亦須取一切經律論所詮戒定慧遍為教授，實為最主要原因。37 《大藏經》保存著三藏十二部至大至廣之法義，然因其內涵之解說注疏多已亡佚，故誦不能明，或僅是保持著與佛法結緣種因之消極心態讀誦，而鮮為人誦讀實修，想必太虛大師筆及至此多有感慨；但是，《菩提道次第廣論》完整闡述下士道、中士道、上士道、戒定慧之完整理論架構與修行次第的重要細節，使得藏傳佛教修行者有正確的教理依據來修心修行，實證佛法內涵。以筆者在前段爬梳佛教「業果」之概念為例，從原始佛教之各種《阿含經》，或《大般若經》與《華嚴經》、《法華經》等佛教重要經典中，多只能從片段文字中摘取出「業果」的部分. 36 37. 《廣論》，頁 592。《廣論˙序》，頁一。 16.

(23) 意義，而難以透顯修行之方法，如：業果的分類、要造善業才能感樂果、造惡業會感得令人痛苦的苦果……，這些道理易懂，但實際遇到境界時卻還是不能控制自心，因此到底該怎麼在平時用心，以及是否還有許多細微的法義是我們尚未思考到的，這些都在《菩提道次第廣論》完整呈現，例如：宗喀巴在講述「業果」概念時，不只是單單闡述定義，更是將「業果」概念置於「共下士道次修心」的修行架構之中說明，顯現「業果」是要拿來修心修行的意義。宗喀巴告訴修行者在一開始的下士階段，應抱持的心態（意樂）為「發生希求後世之心」，以及如何能夠使自心「依止後世安樂之方便」，並進一步針對此二者詳細說明，而其中「依止後世安樂方便（合適的方法）」便有「趣入聖教最勝之門淨修歸依」與「一切善樂所有根本發深忍信」，而「一切善樂所有根本發深忍信」便是指導修行者如何引發自心對善惡「業果」觀念產生深刻不變之信心：. 圖2. 筆者依據《菩提道次第廣論》下士道中「深信業果」內涵科判所繪之架構表. 由上圖科判（架構表）所見，「一切善樂所有根本發深忍信」分為「思總之理」、「思別業果」、「思已正行進止之理」三部分38。「思總之理」包含要針對總體的業果原理（業決定理、業增長廣大、所未造業不會遇、已造之業不失壞）、十種善惡黑白業之種類、完成與感果輕重差別，針對這些種種情況認真思惟與抉擇；「思別業果」則是在「思總業果」後能夠遠離十種不善而. 38. 宗喀巴大師著，釋法尊譯：《菩提道次第廣論》（臺北市：福智之聲出版社，2015），頁 115。 17.

(24) 能獲得善妙所依身之基礎上，繼續了解能進一步感得「圓具德相，能修種智，勝所依者」人身之修道進程，包含「異熟功德」、「異熟果報」、「異熟因緣」；最後「思已正行進止之理」則是總結透過思惟使內心對「業果」產生深信之修行方法，並補充「特以四力淨修道理」之重點，即教導修行者可以「破壞現行」、「對治現行」、「遮止罪惡」及「依止力」追悔已造之惡業，並扭轉自己的思想、行為，以改變造惡之罪過與習性。宗喀巴在《菩提道次第廣論》所闡述的「業果」，乃是讓修行者透過思辨業果總體、個別之原理與其細微分別差異的修行指南，使其能真實「深信業果」，並引發對於過去所造之罪惡追悔、防止現在與未來再次造惡之行動，實具有濃厚的修養內涵，故筆者在討論佛教「業果觀」時，採用如同《孟子》具有思辨與修養指導之《菩提道次第廣論》作為佛教文本，以求儒佛在修養工夫論上能有所比觀與融通。. 18.

(25) 第三節. 儒家與佛教的道德情感比較. 人生而有理性與感性二面，然中國哲學自古多偏向「性理」的討論，而少言及感性之「情」，先秦文獻中「情」之使用多與「性」密切相關而不可分離：何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。（禮記．禮運）性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。（荀子．正名）喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種人情「弗學而能」，即是先天本具之「性」，這種「情出於性」、「情生於性」之解釋，使「情」融入「性」之範疇，性情混用不分而逐漸被忽略，尤其「情」易連結到非理性、不能自主的「情感」或「情欲」，如同荀子提出「性惡說」時亦併用「情性」：若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。（荀子．性惡）將「情性」定義為耳目口鼻等感官所欲之快感，乃是德行修養應去除之物，故董仲舒亦提出「性善情惡」之說，以消極、否定之角度看待「情」，抑或被用作「實情」、「真實」等不與情感有關之解釋，使得人心感受之「情」鮮少被當作獨立核心概念探討。而佛教對於「情感」亦多是持否定、消解之看法，說一切有部所提出的「十二因緣／緣起」為：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死，而「愛」是由境界中所「受」之感而生貪愛，並發展至「取」之強烈執著，因此佛教中視「情」、「欲」的根源乃是來自對不真實的自我所引起之「我愛」與「我所愛」，並視為障道法，皆是以貶義釋「情」。然而孟子的「四端之心」卻以「情」作為根源發端去論述「性」，牟宗三並將「乃若其情」之「情」釋為「核實」，即「人之情」為「人之為人之實情」，具有此處「心的真切之情」非感性之情感，而當視作以理言、不以氣言之「本情」39，「以情論性」揭示「情」屬於道德主體之範疇，人具有發於自心之情願、自律、自然而為進行德行修養的特性，且在修養過程中獲得愉悅之感，則不至感覺受他人逼迫而「必須」修養，面對禮教也不易有被束縛、被要求之他律感，並避免修養工夫落入外在形式之弊端與以理殺人之嫌疑。此外《荀子》中「情」字出現次數共有一百一十九次之多，具有多面向之豐富內涵，陳昭瑛對此分析出荀子情論之三層意義：（一）「人情與實情」，承接孔孟之義，釋「情」為出於人性之本然、實情，或客觀事. 39. 牟宗三，《圓善論》（牟宗三先生全集第 22 冊）（臺北：聯經出版社，2003），頁 22、352-356。 19.

(26) 物之實情，故人之情具有普遍性，也連結到需藉由禮制加以限制修養之「欲望」，因此涉及道德好惡與具有接受教化潛能之善根；（二）「情的主體性」則是荀子將情與性、心、欲作一聯繫，認為「情性」是需加以「矯飾」的對象，並在道德修養中以「禮義」優先於「情性」，即荀子「養情」類於孟子「養氣」，具有美化人格之作用，而養情至最高境界便是成就君子之情、仁人之情、聖人之情；（三）「至情與至文」更是荀子注意到禮制中的「情」、「文」關係，並凸顯「以禮養情」之轉化義，使單純人性層面的「情」被賦予了道德與美學層面之意涵，亦涉及「內容」與「形式」之關係，即自然感性經過禮樂之教轉為公共感性之道德情感修養工夫，而在儒家思想史上作為一種「美學的突破」。40而佛教對「情」之解釋亦非全指感官私欲，仍有其正面之義，且佛法旨在教導眾生「離苦得樂」，「苦」、「樂」亦是精神層面之道德情感，而修菩薩道者亦須利用「情」所具之強大動能，由愛己而外射為愛彼之心，轉化昇華成「慈（予樂）」與「悲（拔苦）」。41 儒佛將中性乃至貶義之「情」作一正面解釋，皆是發現探討「情」之關鍵點應是修養工夫，尤其當道德修養「自主性」之驅動力，難以歸於抽象形上的「天理」、「性善」，因其無有實感，而需藉由形下世界可經驗到之感性經驗而來，令人體驗到自心本有源於天道之性理，此時「情」便具有連結道德主體、天道與修養工夫之重要解釋，即新出土郭店竹簡〈性自命出〉有一句「道始於情」42，黃進興亦言：「儒家倫理基本上是以『道德情感』為出發點，孟子底『四端說』把此一特色表現得最清楚。」43此處以「道德情感」釋「性情」之「情」，並將孟子四端說之仁義禮智歸於道德法則，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心歸為道德情感，乃是以康德所論述之「道德情感」理論為主。康德對「道德情感」的論述，在其前後期的思想中曾經歷複雜的演變過程，李明輝曾撰寫德文專論詳細探討過，而後同樣也嘗試以康德後期理解「道德情感」的倫理學性格，看待宋明儒者在理解孟子「四端之心」所透顯之義理間架。李明輝提到康德早期將道德情感視為義務理性的「判斷原則」以及實質的「踐履原則」，並承認道德法則（理性）與道德情感（感性）不分二層面之本質關聯，也未將道德情感排除於道德主體之外，而承認「道德主體」同時兼具情感面與理性面。. 40. 陳昭瑛，〈「情」概念從孔孟到荀子的轉化〉，《儒家美學與經典詮釋》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2005），. 頁43。 41. 釋昭慧，〈「性」與「愛」之佛教觀點〉，《生命教育研究》，4 卷 2 期（2012 年 12 月），頁 1-31。. 42. 湖北省荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998 年），頁 179。黃進興，〈所謂「道德自主性」：以西方觀念解釋中國思想之限制的例證〉，《食貨月刊》，14 卷 7&8 期（1984 年 11 月），頁 353-364。 43. 20.

(27) 然而康德後期反對愛爾蘭哲學家哈澈遜（Francis Hutcheson，1694-1746）的道德感（Moral sense）倫理學，認為人對於道德善惡是沒有天生的感知能力，道德善惡的判別與個人行動格準，仍是依於無條件的道德法則、道德律令，因此康德後期不贊成道德感，形成一個情感與理性二分的主體性架構，以一切情感均是「感性的特殊形態」，而具有感性所特有的「受納性」或被動性的「道德情感」，自不屬於本質為純理性、可制定道德法則的道德主體，因此日後康德對「道德情感」一詞之使用，則意指「一種自然稟賦」、「一種習性」及「一種情感狀態」。可以見得康德仍肯定人具有無條件實踐道德的「自由意志」，並承認人對於道德法則仍是具有一種情感（Moral feeling），這種情感狀態涉及「對道德法則或義務的敬畏」，以及「與德行意識相聯結的愉快或滿足之情、與罪惡意論相聯絡的不快或痛苦之情」，44即人可以認識道德理性知識、理性事實，且按照理性思考即可肯定道德法則、義務的無條件，認知到依道德法則該行而行才屬於道德行為。康德後期因認為感性活動是缺乏意向性的感受狀態或快感，而將道德情感分立於道德主體之外，釋「道德情感」僅限於感性層的論點遭牟宗三反對，牟宗三視惻隱之心這類的道德情感有其先天普遍性，而此道德感能成為道德理性實踐之動力；席勒（Max Scheler, 1874-1928）亦提出一些獨立於倫理學思想之外、存在先驗心之秩序與邏輯，而可克制情欲與衝動的「精神性情感」：價值感（value feeling）、偏好（prefering）和愛（love），強調道德情感之普遍性與動力性，在道德行為的動機中發揮具有理性認知的情感作用。45 康德後期較早期更明確分析出「道德情感」之理論架構，提供中國思想一套詮釋修養工夫中情感層面之方法論，然筆者仍認同牟宗三在儒家思想中不分立之「道德情感」與「道德主體」之觀點，並視儒家之「道德情感」具有道德理性認知，佛教之「道德情感」亦是如此，例如佛教在教導人調心時所看重之造業動機，即「意樂」：意譯為阿世耶、阿奢也。此字含有休息處、住處、意思、意向等意味，故意譯意樂、意欲、志願。凡心裡所欲之作為，皆稱為意樂。顯揚聖教論卷三舉出貪、瞋、癡等三種阿世耶，俱舍論卷十四則分為善阿世耶、不善阿世耶兩類。46 「意樂」字義本身無分好壞，即佛教中所有具意向性情感之總稱，因是「心裡所欲之作為」而具有「引發」造業之動力，修行時欲去除之「貪」、「瞋」、「痴」三毒，即是不善阿世耶；而趨向善法之「善阿世耶」、「增上意樂」便是「道德情感」，是修道者心中所應時時持有之心理 44 45 46. 李明輝，〈孟子的四端之心與康德的道德情感〉，《鵝湖學誌》，3 期（1989 年 9 月），頁 2-7。張子立，〈道德感之普遍性與動力性－謝勒與牟宗三的共識〉，《鵝湖月刊》，379 期（2007 年 1 月），頁 51-62。佛光大辭典，p5448。 21.

(28) 狀態，並具有向善之「意向性」。總言之，佛教細分身、口、意三業，且「意業」為造業之初始，若要防範惡業便是要從意業守住，並認為「心識」、「無明」是煩惱根源，故對「十二因緣」深入研究，因而提出「正念」、「正知」、「密護根門」、「戒定慧」等循序漸進修養「心理」、「情感」之工夫，可見佛教不只列舉理性判斷準則，更關心引發行為之感性元素，以求理性與感性能相輔相成地修養，使人心終能趨向修菩薩道、發菩薩心之「道德情感」，這個論點與孟荀從道德修養看待「情」之動能與將一般情感轉化為「道德情感」極其相似，因此筆者所言儒佛修養工夫論之「道德情感」，較傾向牟宗三觀點之義。關於儒佛在「道德情感」之比較研究，劉貴傑發現致力於會通儒佛之宋代高僧契嵩，曾討論過儒佛之「心、性、情」，釋「心」為「萬物同靈」，並以心之「動」產生逆順、善惡之情，連結朱子所言「動處是情，主宰是心」（朱子語類五．性理）。契嵩又言：「萬物有性情，古今有生死」、「情也者，有之初也。有有則有愛，有愛則有嗜欲，有嗜欲，則男女萬物生死焉」。將眾生萬物說為「有情」，乃是佛教之專有術語，即指一切具有心識、感情、見聞覺知之生命體，並以「情」為宇宙生成、生死流轉之因，故契嵩不同於佛教罕言「情」，而視「情」為「有」、「愛」之初始，即是受到朱子所言「以其已發而妙用者言之則情也」之影響。47除此之外，筆者亦注意到在論及儒佛修養工夫中那股非為獲取利益，而是人內心本有、自願自主之驅動力，或是從自身之感向外「推移」至對他人之「同情共感」，皆是心之感性經驗――「道德情感」，如孟子以情論性之「四端之心」與佛教不忍眾生受苦而欲予樂之慈悲心、對自身造惡之慚愧、對師長三寶之恭敬與淨信心……之情感類名詞或概念，便具有可比較性，如「惻隱―慈悲」、「羞惡―慚愧」、「禮之辭讓―敬信與戒律」、「是非之心―空性智慧」……，從而統整出儒家與佛教在修養工夫中對「道德情感」作為修行原動力之運用，使理性道德主體德行修養更具有自願主動性。. 47. 劉貴傑，〈契嵩思想研究──佛教思想與儒家學說之交涉：論心、性、情〉，《中華佛學學報》，2 期（1988 年. 10 月），頁 183-208。 22.