第三章 「得利有命」與「業力感果」之影響
第一節 「命」所涉及的終極關懷
「生命終極關懷」為基督教存在主義神學家田立克（1886-1965）所提出，他認為應傾盡 人生所有生命力與心意，盡心、盡性、盡意、盡力去追求與完足，且較其他事情更加重要的 便是宗教信仰，因此將「宗教信仰」定義為「終極關懷」48，認為正確的終極關懷對象，應是 完全聖潔的上帝。以此意涵類比到儒家對於道德實踐，認為君子應毫無理由、義無反顧而為，
同樣佛教對於證悟三主要道、成就一切智智、為利有情願成佛，亦是要求修行者絕不浪費每 分每秒全心努力，故「道德實踐」便是儒家的終極關懷，成就佛果則是佛教的終極關懷。
從孔子言「志於道」，可以了解「道德實踐」作為儒者的終極關懷與志向，因此儒者於日 常生活中皆要求自身實踐道德，並將形上抽象的道德法則，具體體現在人倫關係互動中。然 而這並不代表儒家只注重現實人生，而忽略超越性的道德價值；相反地，從孟子所言盡心、
知性、知命、知天即可得知，儒者是藉由現實世界的人倫關係，不斷修身、充實徳性，進而
48 保羅‧田立克著，魯燕萍譯，《信仰的動力》（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1994），頁 2。
期許自己能在人生的有限性中，認識、實踐由天道下貫而為道德法則的無限性，這便是內在 而超越的道德實踐，即牟宗三提到：
若吾人能展露出智的直覺，則人亦可知本體與物自身（此種知當然與知現象之知不同）。 如是，則人雖有限而實可具有無限性。49
因此當人的知解能力得到轉化，道德實踐得以充實提升自己的人格時，便如孟子所謂「大而 化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」，當人格昇華到聖人、神人，人便開展了無限性，這個論 點乃自孔子將先秦前的「上帝」，轉化為人人內在具有的道德主體後，孟子更以性善論、盡心、
立命，勾勒出儒家「天道性命相貫通」的世界觀與形上信仰，儒者便可透過充盡內在徳性的 修養工夫而了知天命，天命、天道不再是與人毫無關聯、遙不可及的超越境界，而是與人格 德性相互映照、體現的關係，這種「天人關係」便是作為一種「即內在而超越」的理論型態。
故唐君毅（1909-1978）寫到：
唯是孔子先認定義之所在，為人之所當以自命，而天命斯在。此見孔子所謂天命，亦 即合於詩書 所謂天所命人之當為之「則」，而與人之所當以 自命之「義」，在內容上 為同一者。孔子所謂畏天命，確仍與孔子所重之反求諸己，行心所安，依仁修德之教，
可說為二而一之事。……行道是義，天使我得行其道是命。此固是命義合一。然在道 之廢時，則義在行道，而命在道之廢，命義相違；則此時求行「義」，正宜當非「命」。 此即墨尚義而非命之論所由出，而勢至順者。然在孔子，則於義在行道，而命在道之 廢時，仍只言人當知命，只直言畏天命，其 故何耶？然吾人之所以答此問者仍無他，
即自孔子之思想言，人之義固在行道。然當無義以行道時，則承受此道之廢，而知之 畏之，仍是義也。50
孔子言「知天命」、「不知命，無以為君子也」，孟子承之而更加以「無義無命」詳述「義命合 一」，並將當然之「義」定義為判斷是非善惡的準則，即儒者需無條件實踐道德的義務，而「天 命」便存在於人將「義之所在」視作「自命」之時，即「命」之所立之處（立命），且為「正 命」。由此可以見得儒者窮盡一生努力的終極關懷，便是透過內在仁義的道德修養，希望得以 體會高遠、絕對超越的天道，而能以有限人生中的安身，完成無限的立命。
而佛教的終極關懷，則更是從人生課題出發，來自於釋迦牟尼佛得道前身為印度王子的 悉達多，對於人生普遍存在的「生」、「老」、「病」、「死」問題，及其衍生的愛別離苦等，產生
49 牟宗三，《現象與物自身》（臺北：聯經出版社，2003），頁 27。
50 唐君毅，《中國哲學原論――導論篇》（臺北：臺灣學生書局，1984），頁 516。
能否徹底解脫生死、真正離苦得樂的疑惑，並決心找出解答而出家修行，最後悟證「緣起性 空」、「苦集滅道」、「業果」等真理，因而找到究竟解脫生死輪迴痛苦的辦法。因此源於厭惡 苦受而欲尋求徹底解決方法的動機，佛教的終極關懷便是「解脫生死」，進而開展一連串從聞 思到修行、從下士道到上士道的斷惡修善工夫，而何謂「解脫」：
言解脫者，謂脫諸縛。此復業及煩惱，謂於生死是能繫縛。即由此二增上力故，若依 界判，欲界等三。以趣分別，謂天趣等或五或六。依生處門，謂胎等四，即於其中結蘊 相續，是繫縛之體性。故從此脫，即名解脫，欲求得此，即是希求解脫之心。又此解 脫，非為惑業諸行生已息滅，以諸生法，於第二時定不安住，不待修習能治等緣，則 不須勵力，一切解脫便成過失，故若未生對治，當於未來結生相續。由其發起對治力 故，結生相續即便止息。51
宗喀巴在《廣論》中將「解脫」釋為擺脫諸多繫縛，認為眾生是被「業」與「煩惱」繫縛在生 死輪迴中，且「業」與「煩惱」作為二股力道，會相互輾轉增加，將眾生綁在欲界、色界、無 色界這三界的六趣中，並依據胎、卵、濕、化四種方式出生。當前面蘊滅，後面緊接著蘊生 的業感緣起未被截斷、解脫，「業」與「煩惱」即便生滅完畢，仍會因為習慣性尚在，而再次 生滅，使眾生將不斷地結蘊相續，推衍形成的五蘊身、蘊體，無止盡地受到「業」與「煩惱」
所綁。當釋迦牟尼佛證悟此理，演說的佛法勸勉眾生應希求解脫生死，並且應特別刻意以正 確如法的方法修習對治，竭盡全力從這個無有窮盡的生死繫縛中解脫開來，從此截斷、停止 這種無止盡受「業」與「煩惱」所苦的相續，才能真正解開生死輪迴。
然而「解脫生死」還只是佛教認為眾生最初步所應關注的終極關懷，宗喀巴在「解脫生 死」所產生的「出離心」基礎上，應進一步以「菩提心」攝持，與「空正見」圓滿斷除一切邪 執，才是真正的成就，這三者皆是眾生（尤其是修行者）最應傾盡生命致力追求通達的終極 關懷，即所謂「三主要道」：
度誡禮敬至尊上師眾！
諸佛經典精華義，一切菩薩所讚道，欲解脫者之津梁，我隨己力而宣說，
不貪三有之安樂，為使暇滿身具義，勤依佛悦之正道，具緣者當喜諦聽！
無有清淨出離心，求有海樂無法息，會執輪迴縛眾生，故當首先尋出離。
暇滿難得壽無暇，於心串習斷此執，業果無欺輪迴苦，善思可斷後世執。
修後於諸輪迴樂，剎那不生欲求心，晝夜欲求得解脫，爾時已生出離心。
51 《廣論》，頁 153。
倘若於此出離心，未以菩提心攝持，不成菩提樂因故，智者當發菩提心。
受於四瀑流沖捲，緊束難遮業索中，因於鐵網我執内，無明黑暗所籠罩。
輾轉投生三有中，三種大苦無間害，成此慘狀諸慈母，思維而發殊勝心。
不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，亦不能斷三有根，故當勤證緣起法。
若人照見輪涅法，一切因果永無謬，一切所緣盡滅除，此人已入佛喜道，
顯相緣起無欺惑，空性離一切承許，何時分別各執取，爾時未證佛密意，
一旦無有輪換時，現見無欺之緣起，勝解境想悉盡除，爾時見析即圓滿。
若知以現除有邊，以空遣除無有邊，性空因果顯現理，不受邊執見所動。
如是三要道精髓，自己如實通達時，兒依靜處而精進，速證究竟之意樂。52
宗喀巴言應以諸佛所說之經教典籍，皆是能令欲求解脫的人度脫之津口，而所謂「出離心」， 即是厭離三有的現世安樂、希求涅槃的「求解脫心」，修行者應思惟暇滿人身之難得、壽命無 常，以破除自己貪求現世五欲安樂的心，再思惟業果真實不虛、認清世間為苦所攝與三有流 轉輪迴的道理，發現三界輪迴如同火宅，應生佈畏而不可貪愛眷戀，而能以此「出離心」作 爲動機行事，願意修習戒定慧三學以追求涅槃，則所作功德皆能成爲解脫生死的資糧。宗喀 巴再進一步提到「出離心」若無「菩提心」攝持，那麼所修的一切功德，仍是會繼續在生死 輪迴中，或處於小乘果位，而不能成就大乘菩提、成佛的樂因。因此透由觀察自己受生死輪 迴繫縛所苦，推及體認到三界一切有情亦同被我執煩惱所縛，沉溺生死苦海受眾苦所逼，而 為了度脫一切有情出離生死痛苦，生起希求成就無上菩提之心，即是「菩提心」，以此心所造 作、修習的一切功德，如：金洲大師的七重因果教授、寂靜天論師的自他相換教授、六度四 攝等，這些即便犧牲自身安樂，也要堅持利他的菩薩行工夫，皆能積累到無邊的成佛資糧。
然而「出離心」與「菩提心」仍不能直接斷除輪迴根本，而是需要證得緣起法、得到「空正 見」，所謂「性空」並非全無，而是指一切法皆依因緣而生、依因緣而安立，從未有實際獨立 存在的自性，當體認到「無自性」的道理，才能斷除無始劫以來的妄執與習氣，即眾生所生 一切煩惱、輪迴生死的根本。
總言之，筆者認為儒佛的終極關懷，皆是要不斷擴充自身的意義，而究其本質，首先由 於二者在宇宙觀上有「實」、「空」與生命長度之不同，因此影響其各自對於達到終極關懷的
「目的」也有所不同：宋明儒者自覺儒家視無常為「生生不已」、「變易」之意，以學仁、成德 為樂事，視死為「終」、「成」而非苦，乃不同於佛教視生滅、生死無常為苦，因此二者在「為
52 宗喀巴大師造，第一世蔣貢康楚˙羅卓泰耶釋論，堪布羅卓丹傑譯，《善緣解脫道：《三主要道》簡略釋文》
（新北：財團法人化育文教基金會，2014），頁 140-143。
學動機」53上，佛教在生命具有無限輪迴特性的前提下，成立究竟解決生死輪迴痛苦是可能的，
學動機」53上，佛教在生命具有無限輪迴特性的前提下，成立究竟解決生死輪迴痛苦是可能的，