第三章 「得利有命」與「業力感果」之影響
第二節 行義得利的原動力與斷惡修善的驅動力
上一節提到佛陀頓悟宇宙真理，提出最終極的關懷為「解脫生死」，教化眾生如何真實地
「離苦得樂」，而言及「緣起性空」與「業果」道理時，可以發現佛法是以感得苦果或樂果的 結果，回推至苦因或樂因，並以所種的是苦因或樂因，作為行事是惡或善之判斷，即認為會 感得樂果者為「善因」、白業，會感得苦果者為「惡因」、黑業：
業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄，由起涼風，
所發樂受，一切皆是從先造集善業所起。從不善業發生安樂，無有是處。所有逼迫行 相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是，從先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無 有是處。《寶鬘論》云﹕「諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂。」故
53 唐君毅曾探討〈宋明理學家自覺異于佛家之道〉的四點不同，其第一點即為「為學之動機」，收錄於《中國哲 學原論―原道篇（三）》（臺北：臺灣學生書局，1975），頁 420-427。
54 程顥、程頤，《二程集》（臺北：漢京文化公司，1983），頁 2。
55 陸九淵，《象山先生全集》（臺北：台灣商務印書館，1979），頁 18。
諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因生，是為從總善不善業生總苦樂。諸苦安 樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起。若於業果，或決定相，或無欺 罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見，讚為一切白法根本。業增長廣大者，謂雖 從其微少善業，亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果，故如內身 因果增長，諸外因果無能等者，此亦如《集法句》云﹕「雖造微少惡，他世大怖畏，當 作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸穀豐熟。」56 故無妄執理智無害與彼所成二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生 苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖 俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。57
不論是凡夫還是聖者，其所感覺到的樂受，即便是在地獄受到種種苦痛之間，突然感受到有 一點點樂受，那都是由於善因白業所引發的，從未有造作不善之惡業還能感得樂受的例子，
不善業是感得惡果、苦受，任何人都無一例外。因此苦樂的感受並非無因而生，也非有其自 性而自己產生，都是源於善惡業，且根據造業意樂、行為等各種因素之差別，而會個別引生 不同種類、程度的苦樂受，由因感果的細微處絕不紊亂，是以業果法則為修行佛法的佛弟子 所應堅定相信之正見。佛教極為重要的業果正見，便是由「終極的苦樂受」與「其所形成的 善惡判斷準則」組成。
佛教這種以善惡概念作為實踐法則之經驗基礎，是以「造業對象」為首來決定善惡法則，
相較於孟子先提出「仁義內在」以建立本心性善之理論，並依循理性的「性善」所發出仁義禮 智之道德行為，則是以道德法則為先而引生出善惡概念，故是以「道德法則」為首、依天理行 事，同時也是康德所言「意志地立法性」，並視道德行為為「性分之不容已」的必然「義務」：
如果善之概念不是從一先行的實踐法則而引生出，但反之，卻是用之以充當實踐法則 之基礎，則此善之概念只能是這樣的某種東西之概念，即「其存在足以許諾快樂因而 並足以决定主體之因果性去產生此快樂，那就是說，其存在足以決定意欲之機能」這 樣的某種東西之概念。
現在，因為「要想先驗地去辨識什麼觀念將被伴以快樂，什麼觀念將被伴以痛苦」，這是 不可能的，所以「要去找出那根本上或直接地是善或惡的東西」，這將只有依靠於經驗。
主體底特性（單只涉及此特性，此經驗始能被作成）是苦與樂底情感，此情感是一「屬
56 《廣論》，頁 117。
57 《廣論》，頁 442。
於内部感取」的接受性；這樣，只「快樂底感覺與之相連繫」的那東西必即基本上是 善者，而那「直接地引起痛苦」的東西必簡單地即是惡者。
但是，因為這一說法甚至相反於語言之使用，語言之使用將快樂與善區別開，並將苦 與惡區別開，而且要求善與惡將總是為理性所判斷，因而也就是說，為那「共通於每 一人」的概念所判斷，而不是為那「限於個人主體以及個人主體之感受性」的純然感 覺所判斷；又因為縱然如此，快樂與痛苦也不能與任何先驗對象之概念相連繋，所以 那「認其自己被迫著必須以快樂之情感為其實踐判斷之基礎」的哲學家必將叫那「為 快樂之工具」的東西曰善，而叫那「是不樂或痛苦之原因」的東西曰惡，因為「基於工 具（手段）與目的之關係」的判斷確然是屬於理性的。
但是，雖然單只是理性能夠辨別工具（手段）與目的之連繫（這樣，意志甚至亦可被 規定為目的之機能，因為目的總是意欲之決定原則），然而那從上面所說的「善只是一 工具」之原則而來的實踐格言必不能含有任何「其自身為善」的東西以為意志之對象，
但只含有某種「對某物為善」的東西以為意志之對象；善必總只是有用的，而「善對 之為有用」的那個東西必總是處於意志之外，那就是說，處於感覺中。
現在，如果這作為快樂感覺的感覺真要與善之概念區別開，則在此情形下，必無什麼「根 本上或直接地是善的」東西，善只能在對某種別的東西即某種快樂為工具中被尋求。58 如康德所言，以「內部感取之苦樂情感」作為「經驗」，直接簡單連繫著「善惡」概念，並形 成「意欲決定」的機能，近於佛教「業果」法則，乃至爲了符合「實踐理性」的哲學推論，將 二者――作為理性判斷的善惡與純然感覺的苦樂――不同屬性而難以被直接連結的概念，以
「基於工具（手段）與目的之關係」詮釋作「為快樂之工具曰善」、「是不樂或痛苦的原因曰 惡」，使得這個以苦樂連繫善惡的判斷屬於理性。然而儒家對於實踐道德，則是以「道德法則」
決定行為，對實踐意志的要求極為純粹、無條件，故不可能接受佛教為了「離苦得樂」之目 的而決定善惡意義與作為行為判準，更遑論以「善惡」作為達成「苦樂」的工具、手段，儒家 希望的是一種「根本上或直接地是善」的道德法則。
然而筆者認為正因為儒家要求依據道德法則無條件實踐道德行為，因此更須釐清這種「根 本上或直接地是善」的道德法則是如何肯定其真實存在？因為道德法則與其所涉及的善惡判 斷皆是一抽象概念，不可能先驗地得出，且儒家雖未明言苦樂與善惡之關係，但經典亦常提 及「安貧樂道」……等等苦樂用字，讓筆者想進一步探討儒家對於道德法則、善惡之判定，
58 康德著，牟宗三譯註，《康德的道德哲學》（臺北：臺灣學生書局，1982），頁 208。
是否會與高層次苦樂之道德情感有所連結，因此再次將焦點拉回孟子的「義利之辨」，並探討 儒家踐德與佛教斷惡修善在「無所求」與「有所求」之間，是如何相互辯證的？
從上一章對孟子「義利之辨」歷史意義的爬梳，可以得知目前學界對於孟子「義利之辨」
的研究文獻，大致歸納為四種類型：義理探源與現代化新解、中西哲學比較研究、純粹類型 方法學、思想史分析，而論點皆不脫離將「義利之辨」作為孟學的基本義。孟子言仁義之行 未嘗無利，於是歷代很多註解家便認為，孟子反對為我個人的功利主義，而贊成普遍為大眾 福利行義的功利主義，因次提出「先義而後利」、反對「後義而先利」，並以「先義後利」抉 擇、行事，視「利」非全然貶義，可單純視「利」為行事的結果，或亦有「大利」、「公利」等 褒義。然而，若依道德進路來看，則應非常要求存心的純粹性，道德行為、義務更是指人不 能有其他的目的、動機，即「為義」本身就是其目的，為「義」就不能為「利」，為「利」就 不會是為「義」的互斥關係：
西山真氏曰：「義者，天理之公也，利者，人慾之私也，二者如冰炭之相反，然一於義，
則利自在其中。蓋義者宜也，利者亦宜也。苟以義為心，則事無不宜矣，不惟宜於己，
亦且宜於人，人己兩得其宜，何利如之？若以徇利為心，則利於己必害於人，爭鬥奪 攘於是乎興，己亦豈能享其利哉？」59
作為道德法則之「義」與作為踐德所待有其他目的之「利」，二者是「冰」與「炭」不能相容 的關係，故為義就不能為利。然而因人不為利，只應該行而行，存心上便是行義，故最終結 果往往有利，是因這才是天理之宜，即孟子言：「古之人，修其天爵，而人爵從之。今之人，
修其天爵，以要人爵。」為了得到人爵而做好人，本心上已是為利而行義、持有「先義後利」
的念頭，故最後當其得到人爵之目的，同時也是棄其道德之天爵，甚至因德不配位，最終必 將因無德而亡失其位。有德者才可保住其位，且不能是為了保住爵位而踐德，此即為利行義，
反而是因修其天爵，自然人爵從之，故修天爵非為人爵，道德進路對於存心的要求，便是絕 不能有「先義而後利」的想法。因此論辯「利」之褒貶、可否求利這些論點，實非為切要，筆 者更注意到行事所依憑的「義」，因其為人心所本具，故所具有的「內在性」與「純粹性」，如 同孟子以「四端之心」說明踐德行義的原動力，並以此肯定「根本上或直接地是善」的道德 法則是真實存在：
59 陳夢雷編撰，蔣廷錫校訂，《古今圖書集成˙理學彙編˙學行典》（北京：中華書局，1934），第602 冊，第 66 卷，頁75。
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人