第五章 以道德情感推動道德實踐
第三節 「苦其心志到動心忍性」與「苦功德到忍辱波羅蜜」
上一節探討能引發儒家實踐道德、佛教斷惡修善的情感，非是一般感官感受的感性情感，
而是屬於理性的道德情感，並仔細比對孟子的「羞惡之心」與佛教中的「懺悔」。由於「羞惡」
這種羞恥、厭惡之感受的範圍實為寬廣，筆者透過其中的一種「受辱」之感受，進一步發現 二家皆有涉及此羞惡、受辱之情的「忍」之工夫，且儒家的「憂患」與佛教的「受苦」皆有涉 及苦樂經驗感受的相近性，即孟子所言「苦其心志」、「動心忍性」、與佛教的「苦功德」、「忍 辱波羅蜜（忍辱度）」具有可比較性。在孟子提出「苦其心志」之前，經典文獻中使用「苦」
字的意義，除了甘苦之味以外，其餘多是將身心上之「苦」分別使用，即身體上經歷外在生 活的照養、貧窮、災難戰亂、疾病死亡，視作「勞苦」、「貧苦」、「勤苦」之事，心中所感受到 的則為「愁苦」，也提及天子治理天下，需以民之苦樂作為是否符順天命之衡準：
有子七人、母氏勞苦。（詩經˙凱風）
飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其 心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？（禮記˙禮運）
田氏篡齊，三家分晉，並為戰國，爭於攻取，兵革遞起，城邑數屠，因以飢饉疾疫愁 苦，臣主共憂患，其察禨祥候星氣尤急。（漢書˙天文志）
凡人君之治，莫大於和陰陽。陰陽者、以天為本。天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖。
天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。民以君為統，君政善則民和治，君 政惡則民冤亂。（潛夫論˙本政）
從上述原典可見，「苦」之意義尚停留在指出身心上的「苦」為何，未有後續如何透過修養工 夫轉化苦受，而直到孟子言「苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為」， 才提出如何將「身體」上不斷經驗辛勞、飢餓、貧困之「困苦」外境，或「心理」上感覺到的
「愁苦」感受，轉化至「道德主體（心體）」上產生「動心忍性」的修養作用，這個詮釋的轉 換與提升，是孟子令「苦」字開始具有心性修養工夫的思想史意義。孟子說道天命予賢都會 先令其有所準備，透過種種磨難而增補其能力，故以舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里 奚之例證之：
孟子曰：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之閒，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，
孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，
餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能 改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵 國外患者，國恒亡。然後知生於憂患而死於安樂也。」（告子下15）
當未達完滿之「盡心」時，孟子提及修養過程是要能不斷透過「苦其心志」，打破不斷未盡之 心的侷限，並時時以「憂患意識」面對外境不斷變異的各種考驗，使自己的心得以「竦動」
而恭敬，並能安然「忍」其善性、慢慢擴充其心。這種從身體上的磨難跨越到心理層面的感 知與修養，則如同黃俊傑所說的「身體及其器官本身就是思考者（body thinking）」的「體知」
148工夫類型，即對於踐德工夫的知解，非藉由認知語言或道德語言（知言）而得，反而是透 過身體實際親身經驗、體驗為基礎而能以身體心、以身盡心。中國哲學中的「身」字有作為
「仁義之道」、修德養心之身的意義，在郭店竹簡中，「仁」字便有寫作「上身下心」的字形，
如： 、 ，代表人德修養是「身」不離開「心」，為了「使心安於仁義、保全自身的道 德修養」，即便須捨身取義，也在所不惜：
子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（衛靈公）
孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」（盡心上）
儒家面對受辱的態度與回應，乃是先反求諸己，若仰不愧天、俯不怍人，便決定積極正面回 應，此時呈現「士可殺，不可辱」的精神，對於求自身的道德完善是反而不能忍的，因此朱 熹註解「殺身成仁」時，認為有志之士，在不合乎仁義之道的狀況下，即便遭遇臨危之際，
仍理應赴死，不應畏死而捨棄仁義之道；「以道殉身」與「以身殉道」看似不同，然皆是呼應
《中庸》所言「道也者，不可須臾離也；可離，非道也。」有道則身出行道，無道則身沒守 道，乃至以死與道相從，對於「捨身取義」義無反顧，以完成整全一生的「正命」。同樣在《廣 論》中也曾提及為了求法或修行佈施時，可以不惜生命、願捨頭目腦髓的概念，並在修行忍 辱時，也有對於「身」與「心」是否一體，與不願以不義之身苟活之論證：
心非有體非他能害，若直害身間損於心，毀等於身亦不能損，既於身心二俱無損故應 歡喜，如是思已斷除憂悒，憂悒若滅，瞋不生故。
若作是念，雖他不喜無損於我，然由依此，即能障礙從他人所獲得利養，故於毀訾毀 謗傳惡名者而發憎憤，所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒，
與以邪命長時存活，前者為勝。設獲利養長時存活，然於死亡終無免脫終須有死，至
148 黃俊傑，《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2016）， 頁 102-103。
臨終時，先經百年受用安樂，與唯一年受用安樂，二者相等，唯為念境。爾時苦樂無 差別故，譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂，二睡醒時，樂與不樂全無差別。如是 思惟，若於利敬能破貪著，則於毀訾揚惡名等不生憂悒，以不求於他顯我殊勝，雖不 顯揚喜無退故。亦如論云﹕「能障利養故，若我不喜此，我利置此世，諸惡則堅住。我 寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性。夢受百年樂，若至於醒時，與受須 臾樂，若至於醒時。醒已此二者，其樂皆不還，壽長短二者，臨終唯如是。設多得利 養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行。」149
之所以面對損害會如此痛苦，是因為感受到「我」的「心」或「身」被傷害了，然而在佛教
「性空」這個根本義下，「心」不是一具體有形之物，若是無形體，怎會被傷害？又言「身體」
被傷害會連帶也傷害「心」的話，那在「心」無體故不能害的前提下，「身」也未嘗被真正傷 害，則「身」、「心」二者皆無受損，故有何需瞋惱？如果羞辱、損害對於身心是無作用的，而 且佛教認為世間一切本性皆是苦性，終會歸於死滅，那麼世間利養，除了能讓生命存活，享 受如夢幻泡影般、總會消失的世間安樂外，又有何利？因此即便會死去，也寧可毫無利養，
不應為了延長苟活的「邪命」，而有損自己的善業，如同儒家取利益需合道，即「取之有道，
得之有命」，讓自己活出通於儒家合乎義之「正命」。是以儒佛皆認同身體所經歷的外在苦辱，
不能影響心中所應堅持的道德法則，而是應以「道德心」、「正念」、「正知」去轉化「苦」的感 受， 如同孟子言犯錯才能改正，心思困頓才知奮發，有執法之大臣、輔佐君主的賢士與可相 抗衡的外患侵擾，使人常保「憂患意識」而得以提升，即是觀察到「苦」對於提升道德生命 的好處：
孔子曰：「良藥苦於口，利於病；忠言逆於耳，利於行。」《說苑˙正諫》
體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人；橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事則爭 先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳；橫行天下，雖困四夷，人莫不任。體倨固 而心埶詐，術順墨而精雜汙；橫行天下，雖達四方，人莫不賤。勞苦之事則偷儒轉脫，
饒樂之事則佞兌而不曲，辟違而不愨，程役而不錄：橫行天下，雖達四方，人莫不棄。
（荀子˙修身）
劉尚引用《孔子家語˙六本》所說「藥酒苦於口而利於病，忠言逆於耳而利於行」，藉藥雖苦 但能治病之喻，指出不順耳之諫言對於行為亦是有利，擴至將人生苦難轉為道德修養，則能 如荀子將二種人所作的對比，具有溫良恭儉讓之美德且願意承擔勞累事的人，與驕傲縱欲、
149 《廣論》，頁 296-297。
詭詐爭利、不願勞苦而偷懶之人，眾人當然喜愛前者、厭惡後者，以此凸顯身心勞苦具有利 於道德修養之作用，乃至在自覺後還能推及至對他人、萬物之「感通」：
知己之欲與不欲或愛惡，即是一內在之感知。此內在的感知，即是己與己之一內在的 感通。人之此內在之感知感通，各有其不同之深度與廣度，而其推己及人之忠恕，亦 有種種不同之深度與廣度。150
由此心之內省不疚，無所愧疚，則人之生命心靈即無所虛歉，而有其內在的一致與貫 通，或內在的感通，亦有一內在的安和舒泰，故能樂。151
儒家的道德修養，都是從自身的覺知開始，進而推及覺知他人與天地萬物，故苦樂感受亦是 如此，即范仲淹在〈岳陽樓記〉言「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、孟子言「萬物皆備 於我」、荀子言「仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之」（性 惡篇），這種透過道德覺知，從對自己的内在感通，推及到對他人的感通，乃至到對天命鬼神、
萬物的感通152，達到與天下萬物同苦樂之共感共通，即是儒者轉化苦受後，得以承接天降大 任、體現仁心之具體成就。孟子最後論及如何能常保國家興盛，提出「生於憂患，死於安樂」
的「憂患意識」，對此，筆者認同徐復觀所提出的「憂患意識」之定義：
憂患心理的形成，乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要 發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為 上所應負的責任。憂患正是 由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精
憂患心理的形成，乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要 發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為 上所應負的責任。憂患正是 由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精