心無死生的無限心與無限生命觀

在儒家的生命觀中，並沒有佛教「生死輪迴」、「無限生命」的觀念，也未明言死後世界，

例如：孔子不語怪力亂神，但這並不代表儒家否認死後世界的存在，或對於鬼神之事一竅不 通，而是如同孔子教誡季路「未知生，焉知死」所呈現「生死並論」的論點，由於生死屬於內 觀且直覺的個人經驗，尤其是未能明見的「死」之經驗，更難以用客觀且外求的知識道盡，

因此儒者著眼於「生」的現實世界當下，即孔子言「未能事人，焉能事鬼」，凸顯道德主體透 過人倫關係踐徳自覺為先，以達到安身立命的終極目標，從生到死皆是由仁義行，故不需一 味探求死後未知之事，但孔子此話也是消極承認鬼神之存在，並將對鬼神所進行的宗教性祭 祀，攝於人文性的禮法制度中，將生死之事提升為一種具有修身學問次第的「道德的宗教」。

83然同時儒家又認為道德之心如同天命般，則代表人之德心具有恆常、超越而絕對普遍的特性，

因此便有儒者對孟子的「盡心」產生疑惑：

彪居正問：「心無窮者也，孟子何以言盡其心？」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為 仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何？」⋯⋯「齊王見牛而不忍殺，此 良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至 於大，大而不已，與天同矣。」⁸⁴

彪居正（生卒年不詳）認為人如何能以有限的認知與生命，盡其無窮的德心呢？對此，楊祖 漢便提出孟子是在道德實踐工夫的層面而非窮盡之義言盡心，胡宏亦從齊王不忍為仁心發端，

及其後續無限發展擴充而言盡無限之心。由此可知，即便人身有限，然若能充盡生命中的「仁」， 則盡無限心便為可能，此即是聖者、仁者，而其「仁心」的無窮無盡，即是「無限心」的具體 內容，如張載所言：

大其心，則能體天天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人 盡性，不以見開梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心知性知天，以此。天大無 外，故有外之心不足以合天心。⁸⁵

當覺知心中本有的「仁」，乃至進而體察天道善化、生生萬物、無窮無盡的德性，從這種遍及 一切、踐仁盡性之工夫而言心，便是孟子所謂「盡心」、「知性」、「知天」，也是胡宏所謂「心

83 釋慧開，〈《論語》「季路問事鬼神」章解讀疏證――一個生死學進路的義理探索〉，《生死學研究》，1 期 （2005 年1 月），頁 9-63。

84 朱熹，《朱子全書》（上海：上海古籍出版社，2010），第 24 册，頁 3560-3561。

85 張載，《張載集》（北京：中華書局，1978 ），頁 24。

無死生」的「無限心」之意。儒家雖不言生死輪迴，但卻十分強調人心貫通天理的超越性，

而若要解釋心體的超越性，則亦必須涉及心是否有生死的問題才得以理解，因此胡宏在《知 言》便提到：

或問：「心有死生乎？」曰：「無死生。」曰：「然則人死，其心安在？」曰：「子既知其 死矣，而問安在耶！」或曰：「何謂也？」曰：「夫惟不死，是以知之，又何問焉？」或 者未逹。胡子笑曰：「甚哉，子之蔽也。子無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。」⁸⁶ 心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。⁸⁷

所謂「心」，就張橫渠所言有「存象之心」⁸⁸，以及從天理下貫至人心而具創生性的「道德之 心」。知象、存象之心的作用，是指一般知識論的認知，而可了知天地道理、主宰萬物、成性 的這種超越心體，則是胡宏所認為無死生的心，即人身生命雖有形、有限，然就天道恆常存 有而言，道德心是不會消亡的，因此不以形氣而言心，楊祖漢便將這種具超越性、能不死而 為延續的心，定義為「無限心」。就「道心」而言心之無限，即便似於佛教的無限生命觀，且 受到朱子大力駁斥，但卻不能否認儒家原有的觀念，即在形氣所生的身體、耳目之見聞以外，

仍有一種非生於形氣，而是內在本有天德所呈現的「心體」，可感知德性且不受生命消亡所限，

即是孟子所言「盡心」便可「知性」、「知天」的「心」。而康德也以「靈魂不滅」的假設為可 能，說明圓善得以實現於現實世界的設準：

「圓善底實現於世界」是那「因著道徳法則而為可決定的」的一個意志之一必然 的對象（目標）。但是在這樣的意志中，「心靈與道徳法則之完全的相符順」是圓善之 最高條件（究極條件）。因此，「心靈之完全的符順於道德法則」必須是可能的，恰如 此意志之對象（案:即「圓善之實現」這一對象或目標）之為可能的，因為「心靈之完 全的符順於道德法則」是包含在「促進此對象（圓善之實現）」之命令中。現在，「意 志之完全的符順於道德法則」就是神聖性，神聖性這一種圓滿，沒有感觸世界中的理 性存有能夠在其存在之任何時（在其有生之日）具有之。縱然如此，但是因為它被要 求為「實踐地必然的」，所以它只能被發見於一無限的進程中，即「朝向那完全的符順 而趣」的無限進程中，而依據純粹實踐理性底原則，去認定這樣一種實踐的進程以為 我們的意志之一真實的對象（目標），這乃是必然的。

86 胡宏，吳仁華點校：《胡宏集》（北京：中華書局，1987），頁 333。

87 同前註，頁 328。

88 張載，〈正蒙˙大心篇〉：「由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？」收錄於《張 載集》（北京：中華書局，1978 年），頁 24。

現在，這種無底止的進程只有在「同一理性存有底存在與人格性之無底止的延續」

（譯註）之假設上才是可能的；「同一理性存有底存在與人格性之無底止的廷續」即被 名曰靈魂不滅，依是，聞善，實踐地說來，是只在「靈魂不滅」底假設上才是可能的；

結果，這靈魂不滅，由於其不可分離地與道德法則相連繫，是故它是純粹實踐理性之 一設準。（所謂地粹實踐理性之一設準，我意謂是一知解的或理論的命題，此命題即如 其為一知解命題而規之，它不是可證明的，但它卻是一無條件的先驗實踐法則之一不 可分離的結果。）（但它卻是一先驗無條件地妥當的質踐法則之一不可分離的系理。――

依拜克譯。）⁸⁹

符順於道德法則的意志具有神聖性，即儒家所言天道性命相貫通之內心德性，這種理性意志 若無無限的進程，則不可能存在於有限理性的感觸世界，因此康德提出「靈魂不滅」來肯定 無限的圓善得以為人所實踐，近似佛教以「無限生命」的生命觀，肯定眾生在六道輪迴中，

能透過無限的生生世世修行，接續不斷提升至解脫生死、證得涅槃與究竟圓滿佛地。《廣論》

中雖也沒有直接提及「輪迴」一字，但大量使用「前世」、「現世」、「後世」，亦可見得「輪迴」

觀念，並一步步說明如何超脫輪迴、成就圓滿佛果的修行次第。在起步第一階段「共下士道」

的修心方法，便強調要透過思惟「此世不能久住，憶念必死」與「後世當生何趣二趣苦樂」

二種面向，並生起「希求後世」的意念，以後世安樂為短期修行目標。

宗喀巴首先點出一般人心中會認為「一切恆常存在」、「我不會死」的錯誤認知，並說明 這個邪執是必須要刻意對治、破除的，原因在於當我們生起可以久住現世的欺誑認知，則會 耽著現世的利益安樂，即近於孟子所說的「耳目口鼻之欲」，而在求得這些欲望的過程中，也 常引發三毒惡因而於身口意造作惡行，並弱化我們想要修行善法的力量：

若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心，……不生觀察後世解脫，

一切智等大義之心，故不令起趣法之意。設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，令 所修善勢力微弱。復與惡行罪犯相屬而轉，故未糅雜惡趣因者，極為希貴。設能緣慮 後世而修，然不能遮後時漸修延緩懈怠，遂以睡眠昏沈雜言飲食等事，散耗時日，故 不能發廣大精勤，如理修行。如是由希身命久住所欺誑故，遂於利養恭敬等上，起猛 利貪。於此障礙，或疑作礙，起猛利瞋，於彼過患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢 嫉等諸大煩惱及隨煩惱如瀑流轉。復由此故，於日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡 趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近，謗正法等諸不善業。又令漸棄能治彼等，

89 康德著，牟宗三譯註，《康德的道德哲學》（臺北：臺灣學生書局，1982），頁 368。

善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝。所有命根，遭死壞已，為諸惡業引導，令赴 苦痛粗猛，炎燒非愛，諸惡趣處，何有過此暴惡之門。

其中難獲修法之時，縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故 心執取不死方面，是為一切衰損之門。其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門。⁹⁰ 單單只是內心執取一個「我不會死」這麼細微的錯誤認知，在宗喀巴眼中卻是「暴惡之門」、

「一切衰損之門」，因為不死邪執會漸次成為造惡的原動力，導致我們不願趨向善法，甚至受 到惡業牽引而損壞命根、墮入惡道。因此欲修行者實應刻意對治這個邪執，思惟死亡隨時會 發生，且發生得迅速、不可預期，如同《佛說八大人覺經》所言：「第一覺悟，世間無常，國 土危脆；四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主；心是惡源，形為罪藪；如是觀察，漸離 生死。」就連儒家也有這種無常觀念：「死生者，身之常也；存亡者，國之常也；興廢者，天 下之常也；絶滅者，非常之變也。」（胡宏《知言˙卷一》）以此產生「今明定死」的堅定見 解，避免受到上述欲望的誘惑與惡業的障礙，發起勇猛精進之心，修行皈依、持戒等善法，

如同《集法句》對「生死無常」的譬喻﹕「應達此身如瓦器，如是知法等陽燄，魔花刃劍於此 折，能趣死王無見位。」身體有病苦，且終會衰老死去，如同一碰就碎的「瓦器」，而我們所

如同《集法句》對「生死無常」的譬喻﹕「應達此身如瓦器，如是知法等陽燄，魔花刃劍於此 折，能趣死王無見位。」身體有病苦，且終會衰老死去，如同一碰就碎的「瓦器」，而我們所