由於筆者一開始從文獻探討中，注意到孟子提出「義利之辨」、「義命合一」之概念，乃 是關懷儒者修身踐德、完成安身立命、成為聖人君子這個終極目標的過程，所會遭遇持守仁 義與現實利益等「命限」的衝突，似乎與具有內心動機、善惡判斷、行為與命運之關係等意 涵的佛教「業果觀」可兩相比對，同時藉佛教思想看待儒家「義命觀」中所難以解釋的「義 利難以兼得」、「德福不一致」之困難。經過上述章節的探討，可以回答筆者開篇所提出的五 個問題意識：
一、儒佛皆認同人性本為光明良善之性，只是被欲望、煩惱所惑而為惡，然可透過修養工夫 來恢復良善本性。孟子以「乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」、「乃若其情，則可 以為善矣，乃所謂善也。」肯定人之所以為人是因本具仁義禮智之內在道德價值，以人 性善端提出「性善論」，然而孟子承認人心若「弗思」，仍會陷溺於感官之欲而為不善，
故需透過「知言」、「持志」、「集義」、「養氣」、「自反」的工夫修養，以作為恆常行事準則 之「義」養心，尤為強調向內心省察而重於外在行為，從自心「由仁義行」而使道德實 踐當下完足，以求回亡失之仁義本性。而佛教雖認為人的心識皆為煩惱、無明，然非等 同性惡論，即世親菩薩著《佛性論》依循「緣起性空」而言一切眾生皆以空為本，提出 眾生本性皆具佛性，故首先需發覺自心「等起」為惡念煩惱，並令其熄滅寂靜，再以戒 律策勵等起轉為「正念」，以正念將心安住於善所緣上而不散亂，並以「正知」緊盯著處 於正念中的心在散亂時能加以察覺、導正，乃至最後證得一切智智時，不需經理智思惟 分辨而產生的「現量」，更是具有自成正確價值的特性。因此筆者認為儒家中作為源於本 心之道德價值判斷準則之「義」，與佛教中以「正知」調整無明散亂心識以維持正念，二 者在修養自心的理論與作用上是相似的，而佛較最終極成就的「現量」更是合乎以「義」
為本心之特點。
二、不論是非善惡，可以單純地將儒家的「利」與佛教的「果」釋為一個行為完成的結果，
而每個小結果推究至極，實則邁向「生命終極關懷」，並以之回推作為判斷每個結果是善 是惡的標準。儒家言「志於道」、「士尚志」，提出「道德實踐以安身立命」是為儒者的終 極關懷與志向，即在有限的日常生活人倫關係中，透過盡心、知天、立命之修養，無條 件實踐仁義道德法則的無限性，體現「即內在而超越」的道德生命型態，故在「義利之 辨」中是完全不言求利，合義之「利」完全是以「行本心之義」作為原動力，特別強調踐 德無所求的應然性。相反地，佛教則是從想要解決人生普遍存在的生老病死及其衍生的 愛別離苦等苦樂問題，提出追求「解脫生死輪迴，究竟離苦得樂」為其終極關懷；若以 嚴格的「義利之辨」比對，佛教從經驗上的苦樂果作為判斷善惡業因的標準，並以「離
苦得樂」作為刻意修習「斷惡修善」種種行為的「驅動力」，雖因是有所求而非道德進路，
然去除普遍存在的煩惱惡業，至少不會是不道德的生命。故筆者認為因儒家與佛教的生 命終極關懷存在有無所求、是否符合道德進路的差異，故在定義儒家的「利」與佛教「果 報」是善或惡的標準也不同；然深入細究，行義而得合義之利與善因感樂果的修養過程 仍是相通的，且佛教的每個所求皆是為了更高一層的修行成就，而對應到不再追求前一 較低層次的所求，亦是無所求（希求後世安樂而不再求現世安樂→求自身解脫而不只求 後世安樂→求為利有情願成佛而不只求自身解脫），甚至能以佛教「無自性」的教義而自 然做到最終極的無所求，則仍能與儒家以義之所在為命之所立與應然的道德進路相通。
三、雖然人多受感官上的口腹耳鼻、榮華富貴、名利權勢等較為低層次的欲望牽引，而會使 我們心官亡失、生煩惱惡念，但並非否認源於心中欲望所產生推動行為的力量，而是需 要界定可以欲求、應該欲求的事物為何，因此孟子言「可欲之謂善」、「欲仁」、「樂道」，
《廣論》言「善法欲」、「猛利欲」、「善欲樂」、「欲修心」。即經過儒家持志集義或佛教正 念正知的修養工夫後，當修行者進入踐德、安住於善所緣境的狀態，心中淨化回復人心 原有的善性或佛性時，便會開始對於實踐道德理性或精進修學證法、斷惡修善，生起一 股如同「芻豢之悅我口」的欣喜感與趨向性，即孟子所言「理義之悅我心」，甚而將君子 心中的「所欲」一步步提升至更高層次的「所樂」乃至「所性」。以此對比佛教，《廣論》
也是依順眾生感性上的欲望去善巧引導，希望將眾生的原始欲望「借力使力」地轉化成 對實踐善法、淨法具有強盛的欲望與動力，絕非為求得結果而行道的功利主義結果論，
而且是以此「增上意樂」、「猛利樂欲」，推使眾生對怖畏遠離惡趣、修行善法生起強而有 力之信心，並產生引發好善的「勝解力」與對善法無飽足感的「歡喜力」。故筆者認為儒 佛皆對「欲」具有正面用法，即善用眾生與生具有的感受欲求能力，將之轉化昇華為純 粹想要踐德、猛利行善法之理性「欲樂」，且佛教對精進修善亦具有孔子所說「游於藝」
般喜歡玩遊戲的心情，更能使佛教以「離苦得樂」作為刻意斷惡修善驅動力的動機變得 自然純粹，而近似於儒家所言應行當然且普遍存在之道德法則的純粹動機。
四、孔孟透過知天、知命，將天命、天道轉化為一種本心向上依歸之道體、德性，使儒者應 當以此內化為行事抉擇的善惡標準，並肯定純心行義的「當下」便是「人當之以自命」
之「正命」、「立命」、「義命」的道德進路，然天命非人力所能為，仍讓儒者具有「畏天 命」、「敬天」的心態與宿命論之感。而佛教言宇宙事物運行之法則為「業果法則」除了 近於儒家所言天命，《廣論》更詳述造業需具備四個因素：「事（受者）」、「意樂（動機）」、
「加行（行為）」、「究竟（結果）」，讓修行者了知修練身心時應觀察、依憑的原則，使每
個當下的抉擇都是可以自主控制的，或認識到造業對自己的生命形塑出一種不易自主的 影響力，即「業力」、「等流」，而需加以刻意對治，將儒家看似不能控制的「命限」，以自 身可以選擇滿足哪些造作要素、其滿足程度而影響感果的輕重原因與造業慣性來詮釋。
故筆者認為，以佛教「業果法則」、「業力」、「等流」來解釋儒家不可自主控制之「命限」， 能使孟子的「義利之辨」更具有踐德操之在己的「義命合一」，且康德提出踐徳與其結果 的「德福一致」、「最高善（圓善）」課題若為可能而不背反，則應觀察實踐道德理性與幸 福的自然必然連繫，是屬於「超感性關係」而不能在「感取世界」被給予、被直覺感知，
因此康徳肯定「靈魂不滅」與「直接存在於我們的力量之中者」，來補充我們對於實現圓 善實現之「無能」，以保證圓善的真實可能，更通於佛教的「無限生命觀」，同時儒家也 有探討到人如何能以有限的認知與生命來盡其無窮德心的時間問題，楊祖漢將胡宏所言
「心無死生」這種具超越性、能不死而為延續的心定義為「無限心」，可以見得儒佛皆肯 定唯有在不間斷的時間觀中，有限生命能透過修養充盡內心無限力量才具有可能性。
五、論及修養工夫，確實除了探討道德判斷準則及其後續歷程外，也不能忽略「道德情感」。 孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心作為仁義禮智之發端，便是凸顯屬於內心感性經驗 的「道德情感」，是人人本有且可驅動人自願自主去實踐道德法則之動力，透過探討「羞 惡之心」了解儒者好善惡惡的對象，及產生此情緒時所會做出的反應，並對比佛教中的
「懺悔法門」，亦是由羞恥、痛惡自深造惡而實踐「四力對治」所詳述的悔改工夫；再者 二家面對受苦、受辱，也同樣具有「忍」之工夫，藉由「苦其心志」、「動心忍性」與「忍 辱波羅蜜」、「苦功德」，再再透過感性的自身感受、體知，輔助理性道德法則之實踐，呈 現一種「即情見性」與「性發為情」互動循環而提昇的螺旋結構，並說明能以道德主體 中的「道德情感」體現實踐「道德法則」的自發性與得以成就之可能。
筆者認為過去針對孟子義利之辨的學術研究固然不勝枚舉，然而將此概念與佛教比較之 研究甚少，且對比到佛教也僅論及「自利」、「利他」與善惡業果判別之層次，未能深入細究 儒家「義命觀」與佛教「業果觀」從內在動機、中間修養工夫及其影響與最後呈現的外在成 果，因此本文的第一個學術價值即是能從這三個角度發想問題意識，並將二家各個重要概念 做一比對、會通，並對誤將佛教言「自利」、「求離苦得樂與解脫生死」視為功利主義之論點 提出辯反：首先，儒佛的「內在動機」具有「光明靈覺之本性」與「欲善」的可比較性，孟子 肯定性善而佛教言人皆有佛性，二者皆凸顯心的覺照作用，而動機上即便儒家堅守無條件踐 德、由仁義行的純心，然以「理義悅心」與「可欲之謂善」而言，則不能否認儒家仍有對「善」
的所求，如同佛教的動機起因雖為求離苦得樂，然仍能因此生起「善法欲」，透過這種內在動 機，因而在踐德時，儒家應以內心本有之道德法則「義」作為行為判準，而佛教則以「正知」、
「正念」持守內心。而佛教透過修習，逐步從「有所求」趨入更高層次的「無所求」，乃至成