第一章 緒論
第二節 前行研究成果回顧
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對應於實相之「悟」，也就是全面的、頓時而獲得的，所以說「頓悟」；若然者，
則仍未脫於中觀般若學的立場。但由此延伸的爭辯處是：「頓悟」實相以前需不 需要修行？如何修行？修行過程有沒有位階之分？這些修行階段又該如何予以 安設，以及究竟到達何種階位才算是竺道生所謂的「頓悟」？這些疑問若加入竺 道生曾深入毘曇的史實考慮，能不能釐清？能不能循此而理解他為何主張頓悟、
但不廢漸修的理由，同時亦能察見在漸修過程中漸次所到達階位在頓悟理論下的 意義。
而原於以上觀察和推想，若就竺道生的學思歷程來看，毘曇學實為竺道生思 想養成過程中不可忽略的一塊。又或者從竺道生思想對晉宋佛學的影響而言，目 前絕大多數研究者均認為，竺道生的思想是以般若為重心，進而用般若學統整道 生學說的其他面相，像是對佛性、涅槃的看法，再由此擴及道生對後來學說的影 響。但在這種論述脈絡底下，似乎看不到毘曇學的層面和其可能影響的討論。而 就竺道生曾受學、接觸毘曇學為其學問背景的史實面而論，這樣的觀察是否合理 且正確？換言之，毘曇學對道生的影響、道生思想中毘曇學的份量為何，這些問 題都有待進一步的梳理與討論。而若能補白竺道生思想中關於毘曇學的容受問題，
將能對於竺道生思想有著更為整全、確當的認識。同時，在回歸中國佛學發展的 脈絡底下，亦能對於早期中國佛教毘曇和般若、甚至擴及大、小乘間的交涉過程、
細節及其相關問題等，提供一個合理的觀察與說解。職是，本論文擬以「論竺道 生從毘曇到般若的轉向」為題，期望透過此一論題設定與後續論述開展，能對前 述議題提供相應之合理解釋。
第二節 前行研究成果回顧
有關前人對於竺道生的研究成果相當豐富，海內外諸多學者皆曾撰文討論與 竺道生相關議題；若以「竺道生」為論題名稱進行統計，約得專書四本、學位論 文十篇、期刊論文則超過 50 餘篇之多。此外，由於竺道生對魏晉南北朝佛學發 展及轉向具有重要意義，故一般論及中國佛學發展史的書籍，或如部份專書雖未 以竺道生為主要研究對象、但論題涉及南北朝佛學義理者，亦多見有專章或專節 針對道生的學說思想及其影響進行論述。由於篇幅數量龐大，本論文在檢討前人 研究成果時，將擇選其中具代表性者進行回顧，同時按各類研究的形式類型依序 評述，其間亦說明與本論文相關的研究啟示。
一、專書
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此部分的研究成果有劉貴傑的《竺道生思想之研究──南北朝時代中國佛學 思想之形成》16、陳沛然的《竺道生》17、蘇軍的《道生法師傳》18，以及劉果宗 的《竺道生之研究》19等共三部專門性論著。
首先，劉貴傑的《竺道生思想之研究──南北朝時代中國佛學思想之形成》
一書，先從竺道生的時代背景著眼，由社會形態轉入當時哲學發展的問題進行梳 理，為竺道生的思想背景預作鋪排。其次論究竺道生學說的理論淵源，並認為道 生思想與儒、釋、道三家均有關涉。接著討論道生的思想內容，先將道生的理論 基礎別立為「實相觀」、「佛性觀」、「感應觀」和「涅槃觀」四項，復從四個角度
──「頓悟成佛」、「法身無色」、「佛無淨土」和「善不受報」分析道生思想的內 容。最後則討論道生思想對後起思想的影響，並認為道生「頓悟」說由於涉及十 住與三乘的修行頓、漸問題，故往後演成天台與華嚴在判教論上的差別，復由判 教思想進而導出禪宗直指人心、見性成佛的法門；而道生學說中有關「理一物殊」
的看法，則向後影響了華嚴宗第四祖師──澄觀的「理事無礙」觀。考察劉氏的 研究成果，具有兩項特色：（1）由於劉氏是以竺道生做為一個視角，用以「透視 其在玄學與佛學交融時期，如何以中國哲理會通佛學思想，並謀展現南北朝佛學 中國化之雛形或中國佛學思想之形成」20，故在討論道生的思想基礎時，只要具 備先於道生之事實、並在思想特色上稍具類同者，劉氏均納入道生思想基礎；但 對於其間細節的比對和討論，在論證上稍嫌欠缺。（1）劉氏論道生思想是以其實 相觀為根柢，並認為道生將實相的意義以「理」的概念統攝之，而其他如「佛性 觀」、「感應觀」和「涅槃觀」，及其學說的各個面相，像是「頓悟成佛」、「法身 無色」、「佛無淨土」和「善不受報」等，都是以其實相觀和「理」之概念向外推 演的結果。然而，劉氏雖已看出「理」和實相在道生思想的核心地位，但對於「理」
和實相的具體意涵，以及如何由「理」和實相導出其他思想側面的論證亦稍嫌不 足。
其次，陳沛然的《竺道生》一書，則以佛性論作為道生思想的核心，他如「法 身無色」、「應有緣」、「佛無淨土」、「善不受報」以及「頓悟成佛」等理論，則是 道生佛性論述的學說外延結果。在處理方法與進路方面，陳沛然先以語言分析方 式論定「佛性」一詞在梵文原意即具有因位和果位兩層意義。其次討論道生佛性 論的理論基礎，並以般若實相觀做為其核心意義。接著回歸「佛性」在因位、果 位的兩重面相，分別析論道生言論，並將其對於「法身無色」、「應有緣」、「佛無 淨土」、「善不受報」與「頓悟成佛」的界說一一安置於「佛性」的因位或果位的 架構底下。最後則對道生佛性論進行評述，包含理論限制、貢獻及其對後起思想
16 劉貴傑：《竺道生思想之研究──南北朝時代中國佛學思想之形成》（台北：臺灣商務印書館，
1984 年 5 月）。
17 陳沛然：《竺道生》（台北：東大圖書，2011 年 10 月二版）。
18 蘇軍：《道生法師傳》［北京：宗教文化出版社，2000 年 8 月］。
19 劉果宗：《竺道生之研究》（台北：文津出版社，2003 年 5 月）。
20 劉貴傑：《竺道生思想之研究──南北朝時代中國佛學思想之形成》（台北：臺灣商務印書館，
1984 年 5 月），頁 2。
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的影響等。考察陳氏的研究成果，其特色有二：（1）陳沛然運用語言分析的方法 確立「佛性」的語源意義，然後將道生的學說分別以因位佛性和果位佛性的角度 進行歸類、析論，同時詳細論析做為道生思想基礎的「理」、「法」概念，在整體 架構上井然有序，論述亦清楚詳實；但道生思想的內在理路是否確如陳氏運用佛 性語源分析所得出的架構，此則有待商榷。（2）陳氏論道生思想，全以般若實相 觀做為核心，其餘理論均是在般若實相觀底下延伸發展的結果；陳氏的論說固然 詳明，而般若學做為道生思想的主要成分亦非陳氏獨倡，但陳氏著重於呈顯道生 思想的系統性特徵，卻較少留意到道生思想與其自身學思經歷的關係，因此雖緊 扣住「般若實相觀─佛性論─其他理論」的架構，但容易忽略了其他細節，像是 道生與毘曇學的關係、道生接觸《法華經》的影響等問題，在論述上略有缺憾。
接著是蘇軍的《道生法師傳》，該書脈絡首先是考究竺道生的生平遊學經歷，
蘇氏認為道生在中年時期有兩大求學對象──其一即是至廬山從僧伽提婆受學，
其二則是偕同慧嚴、慧觀等人由廬山前往長安依從鳩摩羅什學習；而如蘇氏明確 指出：「道生到廬山之後，幽居七年，其間的主要工作就是鑽研佛教經論，尤其 是隨僧伽提婆學習小乘佛教禪數學的教理」21，可見他是應許道生曾追隨僧伽提 婆受習毘曇學之事實的。而在思想論析方面，蘇軍認為「道生的佛學思想，實以 般若學為理論基礎，綜合佛教的涅槃佛性論及中國傳統文化，從而在般若學掃蕩 群相的基礎之上，提出了湛然常存的真常妙有佛性學說，進而又以般若的性空統 攝佛性的妙有，將妙有與性空之理完全等同，將佛教的般若學與涅槃學有機地聯 繫起來，構成了中國佛性論思想的理論基礎」22；察蘇氏之論，顯然是以般若學 作為竺道生思想的基底，而其書中向後論及道生思想其他面向，像是闡提成佛、
法身無色、善不受報和佛無淨土等意義時，大抵亦是循著上述立場進行檢視、論 證。而總觀《道生法師傳》一書，其討論範圍包含道生生平、思想及其對後世之 影響，在持論與分析上亦舉證詳實，誠屬可觀之作。然而其間略顯缺憾之問題，
在於蘇軍雖點出道生習取部派教理之事實，但在思想的說明上卻未見其論及。
最後是劉果宗的《竺道生之研究》，該書首先按照道生傳記鋪述其生平大要。
接著選取道生思想的重要面相進行析論，包含頓悟義、佛性義、闡提成佛義等。
最後則歸結竺道生的佛學地位及其對後世思想的影響。察劉果宗之研究，僅擇取 竺道生思想的大要進行討論，對於道生思想整體脈絡、內在關聯性等討論，內容 上略顯薄弱。其次，劉氏在論析道生思想時，雖然引用不少道生言論做為依據，
但對於概念意義的解釋、概念與概念之間的邏輯關聯性等，則說明稍少。但大抵 而言，劉氏注意到道生生平從學的經歷，在學說內容上亦能舉其大要，仍為一持 穩之作品。
綜合以上四部關於竺道生研究的專門書籍可以察見，大抵是以般若實相觀做 為道生學說思想的核心或根柢，再以此為中心、將道生思想的其他面相統整為般 若實相觀的延伸理論。如此的論述方式，雖有助於理解道生思想的整體脈絡，但
21 蘇軍：《道生法師傳》［北京：宗教文化出版社，2000 年 8 月］，頁 7。
22 蘇軍：《道生法師傳》［北京：宗教文化出版社，2000 年 8 月］，頁 70。