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第五章 業報論之比較：毘曇「待緣相續」與竺道生「善不受報」說
第五章在比較、討論完法體與修道的理論後，由於凡夫修行至最終獲得成佛 果位，並非一蹴可成，因此在不斷向上、向善的還滅過程中，便涉及界定善惡業 報的發生及其可能造成的影響等，故須辨析業報論的層面。而由業報論衍生之問 題係為「誰」來受報，故延伸之討論便觸及對眾生主體性解釋的意見差別。在實 際論述上，本章仍先考察毘曇學對於業報理論的看法，箇中包含諸如「業」、「報」、
「果」等個別概念定義及其種類區分，並且關注毘曇學談論業報的核心訴求為何。
接著，則將集中於「業力相續」的討論；這涉及毘曇學認為業力如何延續的問題，
並且擴及對眾生主體性的看法，同時亦將循此論究毘曇學在「無我」原則的堅持 下如何維繫業感緣起的生發。此外，本章亦將擴及《三法度論》和犢子部立「不 可說我」的內容，此係因道生很可能曾從僧伽提婆接觸到此種對眾生主體性問題 的特殊意見。第二部分將考論竺道生的「善不受報」說；表面上「善不受報」似 乎違逆於毘曇學承許業報存在的概念，但其實竺道生並非否認行善造惡等果報的 因果鏈結關係，而是另有他所欲強調的、關於業報的看法，此係為本章次亟欲釐 清的重點，故第二部分將以「善不受報」為主題線索，同時討論竺道生有關業報 說的其他觀點，例如眾生未成佛前的行善造惡問題。第三部分，則比較毘曇學與 竺道生對因果業報的看法、界說等，同時亦涉及二者對眾生主體性問題的立場；
而究竟兩造理論間是否具有共通或迥異之處，又該如何解釋、看待道生對於業報 的立場，以上悉是本章主力處理的部分。
第六章 結論
最後章次為結論，係總結前述五個章次內容的研究所得，並嘗試解釋竺道生 思想中毘曇學與般若學兩者的交涉，在理論融通方面是否合理、是否具有內在理 論銜接的問題。其次，由竺道生思想的事例，嘗試說明中國在晉宋時代由般若學 轉向涅槃學之前，毘曇學對於當時佛學思想的影響，包含理論間的可能銜接點、
學說內容的去取抉擇等，以求能在回歸中國佛學的總體脈絡底下，補充中國早期 佛學思想發展與轉向的可能原因。
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第二章 竺道生與毘曇學的關係
欲探究竺道生思想中的毘曇學份量或其特色，首要之務在於確認竺道生與毘 曇學的關係。換言之，順著前文的假定──竺道生的學思歷程與其思想學說，是 處於一種相互呼應的關係，亦即竺道生的從學經歷，勢必影響其思想主張，並具 體反映在他後來的論著當中，故對於竺道生曾經接觸毘曇學的事實層面，便有必 要進行相關考察，藉以確定竺道生在從學經歷上與毘曇學發生交涉或互動的實情，
為其學問的可能根源與思想背景尋找相應的事實基礎。
而欲確認竺道生與毘曇學的關係，又必須從三個方面進行討論：首先，考察 中國早期毘曇學相關文獻典籍的翻譯、和流布狀況，尤其側重於竺道生以前中土 毘曇學的傳譯情形，一方面由此掌握道生以前中國毘曇學的發展樣態，另一方面 也為考察竺道生學思歷程和毘曇學的相關背景等預作鋪排。其次，專門考論竺道 生接觸毘曇學的情形，包含年代、地點等事實面的確認。最後，在事實面的關係 獲得確認後，更進一步追問道生的毘曇學師承關係，以及他所接觸的毘曇學理論 為何者。本章次擬就以上問題進行論述。
第一節 中土早期毘曇文獻的翻譯與容受概況
欲考論中土前期毘曇學的傳譯狀況，不能不先認識毘曇學的意義及其在印度 的發展概況，包含毘曇學在印度佛學發展中是如何出現的、毘曇學對印度佛學發 展的作用為何。此外，毘曇學在中國的傳譯方面亦隨著時代背景、社會環境以及 譯者與從學者等相關條件的不同而有所區別，這些部分皆應一一予以分別，始能 指摘出明確且詳實的中土毘曇學內容。職是，本節擬再進一步劃分為四個部分：
首先，考論毘曇學的名義及其在印度的發展概況。其次，配合中國早期毘曇典籍 的傳譯情形，區分為以安世高為代表的漢魏時期、以道安為代表的苻秦時期，以 及由慧遠作為代表的東晉延續至南北朝時期等三個階段155。
155 有關中土早期毘曇學傳譯的分期，係參考張敬川：《廬山慧遠與毗曇學》（北京：中國社會科 學出版社，2012 年 9 月），頁 36-50。該書的第二章「中土早期毗曇文獻之傳譯」，即按照毗曇文 獻的翻譯年代，依次分別為漢魏、苻秦、東晉及南北朝等三個時期。但考察張氏的分期方式，苻 秦和東晉兩個時期在時間上實有所重疊，因此若僅從毘曇譯籍的年代來分，似乎仍有模糊地帶。
對此，本文注意到中國毘曇典籍的翻譯和其流布，不僅止於翻譯者譯出論典而已，甚至更加入了 當時助譯者的條件、譯場制度的形成以及譯講同施方式的進行等諸多因素，故本文雖仍延用張氏 的分期，但在各分期前加入了與當時毘曇譯籍具有重要影響的僧人，意在於由人物統整、補充單 以翻譯年代分期的不足。此外，劉宋以後、降及南北朝的毘曇學傳譯情形，雖然已超乎竺道生在 世的年限，但仍屬於中土前期、未進入隋唐時代的範圍，故將南北朝時期的毘曇傳譯狀況合併於
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一、毘曇論書的意義及其在印度的發展概況
「毘曇」一詞，漢譯又作「阿毘曇」或「阿毘達摩」，意譯為大法、無比法、
對法之意156。若對應於佛教三藏的典籍而言，「經藏」為佛陀的教說，經由佛弟 子輾轉傳誦、結集而成；「律藏」則是佛陀所制訂的學處、制度，用以規範僧眾 的生活行止，亦由佛弟子們漸次集成；「論藏」則是以被集成的契經為對象，從 而進行分別、整理、抉擇、組織和闡發等的各種學問157。毘曇之學，正是指謂著 佛教「論藏」一類的內容。何以言之？此須從「毘曇」原初的意義談起，如云：
阿毘曇者，九部修多羅，是名阿毘曇。158
教法者，若阿毘曇，若比尼。阿毘曇者，九部經。比尼者，波羅提木叉略 廣。159
教誡者，若阿毘曇，若毘尼。阿毘曇者，九部修多羅。毘尼者，波羅提木 叉廣略。160
由此觀之，原本由佛親說的一切經典被歸納為九類，此即「九部修多羅」或「九 部經」的出現。至於所謂「毘曇」，則是對以上九部契經進行整理、解說的內容；
換言之，「以集成的契經為對象，而有所分別、整理」161，正是「毘曇」一詞的 原始意義。而隨著佛教發展，「毘曇」的內容亦跟隨著部派佛教的分立而產生變 化。這是因為佛教發展到了部派時期，原本只需要依憑著集結而成的佛說經藏修 學的方式開始受到質疑，甚至有些人認為佛陀所說的經典並非全然可逕行採用，
其中存在著了義、不了義的問題162，所以需要對這些契經的內容再次進行整理、
以慧遠作為代表的東晉時期，期望透過以上分期和說明，能有助於釐清、掌握中土毘曇學傳譯與 發展的過程。
156 釋印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究（上）》（北京：中華書局，2011 年 10 月），
頁 28。
157 釋印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究（上）》（北京：中華書局，2011 年 10 月），
頁 1-3。
158 ﹝東晉﹞佛陀跋陀羅譯：《摩訶僧祇律》卷 14，《大正藏》冊 22，頁 340 下。
159 ﹝東晉﹞佛陀跋陀羅譯：《摩訶僧祇律》卷 34，《大正藏》冊 22，頁 501 下。
160 ﹝東晉﹞佛陀跋陀羅譯：《摩訶僧祇律》卷 39，《大正藏》冊 22，頁 536 中。
161 釋印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究（上）》（北京：中華書局，2011 年 10 月），
頁 2。
162 有關各部派對於契經產生了義、不了義的看法，在《異部宗輪論》裡便記載了大眾部、一說 部、說出世部、雞胤部等四部同樣認持「佛所說經皆是了義」，但說一切有部則認為「八支聖道 是正法輪，非如來語皆為轉法輪；非佛一音能說一切法；世尊亦有不如義言，佛所說經非皆了義，
佛自說有不了義經」，見《異部宗輪論》卷 1，《大正藏》冊 49，頁 15 上-16 下。據此，由於各
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分別和闡釋，此舉即推動和導致了後來「阿毘曇」意義轉向部派論義解釋的改變
163。對於此一轉變，可舉《善見律毗婆沙》一段為例：
問曰：「何謂阿毘曇？」以偈答曰：「有人意識法，讚歎斷截說，長法是故 說，是為阿毘曇。」……「識者，色聲乃至觸，是識義也。讚歎者，學法、
無學法、世間無上法，此是讚歎義也。斷截者，觸法成學，是斷截義也。
長者，大法、不可度量阿耨多羅法，是長義也。」此義應當知之。又曰：
「曇者法也。」……「又曰：『阿毘曇者則是藏也。』如是已知。復於三 藏中，種種因緣指示佛法，語言分別，隨所薄著，學除甚深相、學破合離 者，次第文句，至義自出，今次第現此三藏。阿毘說曰：『阿毘者，意義、
識義、讚歎義、斷截義、出過廣義、大義、無上義。』何謂為意？憶持也。
識者，分別也。讚歎者，常為聖人之所讚歎也。斷截者，分別偈也。出過 者，過於餘法也。廣者，於諸法中最為廣也。大者，諸法之最大也。無上 者，諸法無能勝也。曇者，舉義、承義、護義。何謂為舉？舉者，舉置眾 生於善道也。承者，承受眾生不令入三惡道也。護者，擁護眾生令得種種 快樂也。藏者，器也。何謂為器？器者，能聚集眾義也。」問曰：「藏與 阿毘曇，為同、為異？」答曰：「同。」164
《善見律毗婆沙》屬於銅鍱部的律典，其中對「毘曇」一詞的解釋，除了延續對 於佛所說經進行憶持、讚嘆的意思外，更擴及對於契經進行分別、論議的意義，
同時因為重視這種對於聖典進行抉擇、鑽研的學問，故亦將「毘曇」之內容與經、
律同樣列為「藏」，由此建立佛教「三藏」的典籍內容。由此而論，「毘曇」最初
律同樣列為「藏」，由此建立佛教「三藏」的典籍內容。由此而論，「毘曇」最初