第四章 毘曇「漸修頓斷」與竺道生「漸修頓悟」說的比較
第一節 毘曇學的「漸修頓斷」說及其相關內容
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「漸修」，在道生看來是否彼此衝突、不相容攝？
職是，無論是有部法體論或竺道生的「理」，在確立法性的意義後，進一步 要處理者係是關於眾生如何修行、邁向解脫的過程和其方法，故循法體論的比較 後，本章將進行修道論方面的分析，其論述方向如下：首先，仍先探究說一切有 部的修道理論，此部分將從小乘佛教所共許的四聖階位入手，具體說明有部的修 道次第及其內容等，進而論析有部在所斷煩惱、所得智慧和所證果位等方面的相 關論說。接著，討論竺道生的修行概念，箇中包含如何遣惑與悟理、在悟理以前 是否需具備相關修行基礎，以及這些修行的實際內容為何等。另外亦將特別關注 道生著名的「頓悟」說在修行概念上所呈現的意義，例如：「頓悟」說的具體內 容為何？「頓悟」以前是否具有先備的修學進程？「頓悟」與悟理、反迷的關係 等。最後，將比較有部毘曇學與竺道生在修道論內容、特徵上的異同，藉此釐清、
解答道生是否在修行原則或實際內容上受到有部毘曇理論影響的問題。
第一節 毘曇學的「漸修頓斷」說及其相關內容
在探討說一切有部的修道理論前，不可不知的是：本來有部修道論上在概念 是一個有機、整全的組織，亦即隨著不同階段修行進程的推進，包含了不同修行 方法、不同智慧的開顯、對應煩惱的斷除，以及相應果位的證獲；換言之，在有 部修道理論中，修行法門、次第和所得智、所斷惑、所證果是緊密相關且難以分 割的444。但為求論述的明確性，往下擬先分析說一切有部的修道階段和其方法，
同時也包含所證獲的果位，其次說明循此修行次第進程將獲得何等智慧、斷除哪 些煩惱。以下分述之。
一、修行方法、次第階段和其所證果位
關於說一切有部修道論的建立，其目標是為了消除人生的痛苦，從而獲得徹 底無苦的解脫境界，在方法上則是圍繞著以四諦為核心的修行項目，循此逐步深 化、拓展，最終達成滅除痛苦來源──煩惱的目的445。而依循著以四諦觀為中心
444 對此，日本學者木村泰賢曾謂：「如是到進步的阿毗達摩，在修道論外，對事實世界的說明，
雖大大的增加，但修道論的方法，漸次精細，且全部攝取種種德目，將其多少配合修道進展的經 過，欲順序整理的，是其一大特徵」，見氏著、演培法師譯：《小乘佛教思想論》（台北：慧日講 堂，1978 年 12 月再版），頁 640。
445 關於說一切有部以四諦做為修行基調的看法，如木村泰賢曾云：「從這人生觀必然湧出的問題，
就是怎樣才能徹底的解脫苦而獲得究竟安穩的境界？這是佛教最高的課題。簡單集合這個而顯示 的，是苦集滅道的四諦。人生苦痛的根源，以不絕之欲為基礎，因依煩惱，所以欲滅苦痛，不得 不滅煩惱，為滅煩惱，不得不修道，這就是修道論所依的根據」，見氏著、演培法師譯：《小乘佛
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的修道原則，說一切有部訂立了各個階段的詳細內容。以下，即按有部修行進程 逐項分述之。
（一）「四念處」：修行的入門基礎
在進入真正修持四諦觀以前，說一切有部規定有前置作業，此即是以四念處 為起始的入門修法，如《阿毘曇心論》云：
「始自身處所，繫縛心令定，亦欲縛識足，及盡煩惱怨。是方便於身，真 實相常定；諸痛及此心，法亦如是觀。」此身不淨相、無常相、苦相、無 我相，是相定真實。彼自身一處繫心、離心亂，始真實觀身相，次觀痛，
後觀心；彼伴、彼依及彼相應餘心數法觀亦諸心不相應行，如其性、如其 相所有如是，彼身、痛（後譯為「受」）、心、法意正次第生。446
這裡講述的即是四念處的次第修法。首先要先安頓紛雜的心識狀態，然後從對身 的觀察做起，往後逐步擴展為對受、心、法的觀察；觀察的重點在於認識到身、
受、心、法四者真實的相狀──不淨、苦、無常和無我。至於為何要按照身、受、
心、法的次第進行修習，此係根據四者可被覺察到的難易程度來排序，如云：
問：何故修行者先起身念處乃至法念處耶？
答：麁故。五陰何者麁？謂四種及所造，是故先觀；受雖非色，以行麁故 次說，謂手足等痛受則隨轉；雖想、行陰麁，非識，而與涅槃合施設法念 處，故彼最細，是故先觀心、後觀法。447
關於四念處的修行排序，因為在五陰當中以地、水、火、風四大和其所造色為最 顯見可知者，所以先修身念處。其次，當色身受到外境刺激，便會產生相應感受，
故知人對感受的覺察能力僅次於色法，所以接著觀修受念處。而在心、法二念處 的修習順序上，由於法念處關涉到對涅槃的認識，屬最難覺知者，故排為最後修 習且將心念處定為第三。
而除了講求次第性修持四念處外，說一切有部對於四念處的修持內容，還進
教思想論》（台北：慧日講堂，1978 年 12 月再版），頁 639。另日本學者平川彰亦謂：「說一切有 部的修行由戒律的實踐、少欲知足、不淨觀、數息觀、四念處觀、四諦觀所成，特別是四諦觀成 為中心。即使進展到聖者的見道、修道，也繼續實習四諦觀，因深化對四諦之知，而以其智慧力 斷煩惱」，見氏著、莊崑木譯：《印度佛教史》（台北：商周出版，2004 年 12 月二版），頁 182。
按，木村泰賢與平川彰均認為部派佛教係以四諦觀為其修行中心，後者則更指出說一切有部雖列 出修道的不同階段，但根本原則仍圍繞著四諦觀而進行修行上的深化。
446 ﹝東晉﹞僧伽提婆譯：《阿毘曇心論》卷 2，《大正藏》冊 28，頁 818 上。
447 ﹝宋﹞僧伽跋摩譯：《雜阿毘曇心論》卷 5，《大正藏》冊 28，頁 908 下-909 上。
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一步劃分出更具體、細緻的項目，如《雜阿毘曇心論》云：
三度門者，謂不淨觀、安般念、界方便觀。彼貪欲者，以不淨觀度；覺觀 者，以安般念度；見行者，以界方便觀度。如師所授，隨樂修行。448 所謂「三度門」，主要是針對四念處中觀身的內容再細分為三種──不淨觀、安般 念和界方便觀。在三者的修持法中，又有著對象性的差別，亦即貪欲熾盛之人主 修不淨觀；心意容易浮動之人，則主修安般念；見解較為固執之人，則以修習界 方便觀為主。而在不淨觀的修法裡，又可再細分為四種觀法，此即死屍觀、青瘀 觀、骨瑣觀以及骨節分離觀，仍見如《雜阿毘曇心論》云：
不淨觀者，無貪性，貪對治故。又對治四種貪故，復說四種：謂斷威儀貪 故修死屍觀，斷色貪故修青瘀等觀，斷觸貪故去皮肉修骨瑣觀，斷處所貪 故修骨節分離觀。449
在此，不淨觀被視為對治貪欲的專門法門，同時原於貪欲的類型進而區分為四種 觀法，以求能有效地除斷修行者的各種貪欲。此外，有關完成修持不淨觀的標準 方面，修行者首先由觀察自身的骨節入手，如此逐步擴大到周遭生活環境皆成為 白骨之相，而修行者倘若能廣泛地觀見整片大地都被白骨充滿，並將此白骨觀相 逐次收攝至眉心間，此時不淨觀的修持便告完成450。
而關於安般念的修持方面，內容主要是修習數息法，其目的係是透過對自身 呼吸的記數與觀察，從而攝持心念、令心思專注，此可參見《雜阿毘曇心論》解 釋「安般念」的意義時所說：
安那者持來，般那者持去，亦名阿濕波裟婆濕波裟。念者憶念。於安那、
般那審諦繫念，心不虛妄；修習彼念故說修。安般念是慧性。於彼品念增，
故說安般念。451
準此，安般念並非單純地計算出入息的狀況而已，而是藉著數息的方式，讓心專 注、不起妄念；故數息是其手段，真正的用意則在於用心憶念，因此安般念的修
448 ﹝宋﹞僧伽跋摩譯：《雜阿毘曇心論》卷 5，《大正藏》冊 28，頁 908 中。
449 ﹝宋﹞僧伽跋摩譯：《雜阿毘曇心論》卷 8，《大正藏》冊 28，頁 933 下。
450 關於修不淨觀的成就標準，如《雜阿毘曇心論》卷 8 所說：「問：不淨觀云何方便？答：彼修 不淨觀者，至塚間極善取彼相，取已還至坐處洗足安坐，柔軟其身，心離諸蓋，取彼外緣，以方 己身，繫心在足骨、脛骨、[蹲-酋+(十/田/ㄙ)]骨、髀骨、臗骨、膫骨、脊骨、脇骨、手骨、臂骨、
肩骨、頸骨、頤骨、牙骨、齒骨、髑髏骨，若繫心眉間。若樂略觀者，先從身念處度；若樂廣觀 者，從眉間觀髑髏乃至足骨。從此一座、一房、一堂、一僧伽藍、一村、一鄉、一國；若但從想 起者，非有是處。若周遍大地至眼光者，能觀彼處白骨充滿。若復略者，次第還至眉間，繫心眉 間，是名不淨觀成」，《大正藏》冊 28，頁 933 下-934 上。
451 ﹝宋﹞僧伽跋摩譯：《雜阿毘曇心論》卷 8，《大正藏》冊 28，頁 934 上。
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行法也歸屬為智慧性質的修行法門。
而關於安般念的實際做法，是以五次出息加上五次入息的「十數」為一個循 環、反覆數息。倘若修行者在「十數」中心意散亂，則重新自一算起；若心不散 亂、順利完成「十數」，仍從一重新數計。如此以「十數」為單位的數息方法，
一來避免記數過十後容易散亂，二則透過「十數」使心思不會陷溺在某一氣息的 吞吐上452；甚至為了有效控制修行者的心念，有時也可採取「減數」、「增數」和
「亂數」的做法：「減數」改將兩次出入息記為一，「增數」則將一次出入息計以 二數，「亂數」則將吐納的動作倒反過來計算。如此加減調整，使心專注於數息 上，達到「等數」的狀態453。而在數息的修持過程中，還可依程度、狀況進一步 區分為「數、隨、止、觀、還、淨」等六個層次，這六個數息層次，包含觀察氣 息的長短、冷暖、遠近和來去處等454。而修持安般念者，最後則在「淨」的階段 裡達到「於出入息作一想，觀身如竹筒，觀息如穿珠，出入息不動，於身不發身 識」455的狀態，此時安般念的修行便告完成。
關於界方便觀的修法，主要是對治眾生因不明瞭緣起道理，誤將五陰等法執 為有我的問題，如云：
關於界方便觀的修法，主要是對治眾生因不明瞭緣起道理，誤將五陰等法執 為有我的問題，如云：