第四章 毘曇「漸修頓斷」與竺道生「漸修頓悟」說的比較
第二節 竺道生的修行觀和其「頓悟」說
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向解脫。
第二節 竺道生的修行觀和其「頓悟」說
在實際探討竺道生的修道論之前，應予留意的是：竺道生實未有意識地欲行 建構一套如有部阿毗達摩般的完整修道理論。進一步來看，道生論及修道相關內 容，多數是隨著注經段落而發見。因此，本節將從道生的經注中抽譯出與修道論 相關的部分，並儘量還原其可能的內在理路，包含修行目標、修行原則、修行實 際內容和修行進程等要項。此外，在掌握竺道生修行理念的大致輪廓後，將特別 論析其著名的「頓悟」說，以求理解「頓悟」說和其修道理論間的關係。以下試 述之。
一、斷盡惑染者為佛
在上一節討論的說一切有部修道論，其特色是透過以四諦觀為中心的修行階 段進程，逐步地破除「見斷」和「思維斷」兩類煩惱，最後獲證阿羅漢的解脫境 界。換言之，有部修行以徹底斷除九十八煩惱為其目的，透過有條不紊的次第分 分斷惑及證滅，最後以證獲不退法阿羅漢為其修行終點。與此相應，竺道生同樣 認為修行的主要目標在於斷盡煩惱而解脫；但與說一切有部不同的是：在面對斷 盡煩惱、獲致究竟解脫的最終定位上，道生認為唯有佛才是真正能夠徹底斷惑之 人，如云：
夫佛身者，丈六體也。丈六體者，從法身出也。以從出名之，故曰「即法 身」也。法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。身者，此義之體。
法身真實，丈六應假，將何以明之哉。悟夫法者，封惑永盡，髣髴亦除。
妙絕三界之表，理冥無形之境。形既已無，故能無不形；三界既絕，故能 無不界。無不形者，唯感是應。佛無為也。519
此段注文，曾在第三章裡引述及推敲竺道生對「法身」意義的界說。而同樣的經 注內容，以修道論的角度檢視之，則可察見道生是將徹底斷惑者定位於成佛；這 與說一切有部認定斷除九十八使而得阿羅漢的標準設定並不相同。換言之，說一 切有部與竺道生同樣從斷盡煩惱出發，但對於斷惑解脫後所證之究極果位則有不 同認定：有部係以阿羅漢為其設限，而道生則將徹底斷惑之人劃定為佛。這可明
519 《注維摩詰經》卷 2，《大正藏》冊 38，頁 343 上。
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確看出兩者在修行最終果位上的界定實不相同。
而回到引文而論，道生論成佛的意義具有如下要點：（一）成佛將同時獲得 法身與色身，但法身才是佛的真身，色身則是為接濟眾生而有者。（二）法身的 內涵為「無相實」，其意義即前述的性空和實相境界。（三）悟法成佛者，是徹底 斷除所有煩惱結使，不僅超越變化不居的三界生死，更直接契應於無形之理境。
（四）而真正悟法成佛者，由於體契於理空境界，所以雖然超越三界生死，但卻 能因著空性本質的力用，隨應眾生而表現出各種形象差別；這種「無不形」、「無 不界」的特色，即是色身的化現。
循此，如果改從修道論的角度檢閱此段文獻，可以發現成佛對道生而言具有 三大意義：其一，道生雖然認同解脫必須斷盡一切煩惱，但在修行最後目標的定 位上係以成佛為其終點，所以道生說「悟夫法者，封惑永盡，髣髴亦除」，一方 面表示解脫迺建基於「封惑永盡」上，另一方面則透顯出唯有佛才能真正斷盡所 有煩惱。其二，在斷除煩惱面上，欲達到「封惑永盡，髣髴亦除」的成果，其前 提是設定於「悟夫法者」之上；相對而言，在斷盡煩惱以後，道生則說「理冥無 形之境」。換言之，無論是從尚未斷除煩惱或已經斷盡煩惱何種角度著眼，都可 發現成佛、斷煩惱與「悟法」、冥契理境具有直接關係。其三，從文中所謂「形 既已無，故能無不形；三界既絕，故能無不界。無不形者，唯感是應」，可以看 出成佛後並非企求於住止寂滅不動的涅槃境界，而是隨應眾生而以色身進行教化；
易言之，成佛後並非隔絕於眾生，反而是因著悲願和契應空性力能而重返世間，
以求完成濟度眾生的本懷。
而順著上述關於成佛意義的看法而來，當道生在解釋《涅槃經》中「云何菩 薩知如來相」520時亦有如下說明：
如來，既人之名也。覺者，從結使眠覺也。善相者，涅槃惑滅，得本稱性，
如來直善而已也。常樂我淨者，言似有不來，而實常來為相也。解脫者，
人似未脫，而實解脫為相也。真實者，見常而常，則其人矣。示道者，示 物正路也。可見者，示同於人，故見也。521
於此，竺道生是順應著《涅槃經》論佛為「覺相、善相、常樂我淨、解脫、真實、
示道、可見」等七個面相進行說明。首先，道生明確將佛定位為修行者生命實踐、
淨化的最終體現，所以他說「如來，既人之名也」，表示佛是修行者透過斷惑和 淨化生命所得的最終圓滿境界。接著，道生順著「覺相、善相、常樂我淨、解脫、
真實、示道、可見」七個面相提具各別解釋：（一）覺相方面，道生清楚指出，
佛之所以為「覺」者，理由在於「從結使眠覺」；這呼應了上述斷盡煩惱始得成 佛的觀點。（二）善相，道生認為佛是絕對的「善」，其意義迺建基於「涅槃惑滅，
520 完整經文段落見《大般涅槃經》卷 23〈光明遍照高貴德王菩薩品〉：「云何菩薩知如來相？如 來即是覺相、善相、常樂我淨、解脫、真實、示道、可見，是名菩薩知如來相」，《大正藏》冊 12，頁 757 上。
521 《大般涅槃經集解》卷 51，《大正藏》冊 37，頁 532 中。
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得本稱性」之上；這裡的「涅槃惑滅」，自然是指斷盡煩惱而言，而「得本稱性」
一句，則呼應了第三章裡體契法性的部分。（三）常樂我淨等四德，本來係指如 來獲得解脫後圓滿生命功德的展現，但道生在此更進一步指出，成佛後絕非安住 於此常樂我淨的寂滅境界，而是常返世間進行教化；這裡也呼應到上述「唯感是 應」的內涵。（四）就解脫面來看，修行者因為仍具肉身牽絆，表面上看似未獲 解脫，但其內在實已滌除一切煩惱束縛，故已然解脫。（五）「見常而常」一句，
則指向第三章透由緣起表象觀見諸法共具、不變的性空本質，而唯佛能夠真正澈 見箇中道理。（六）示道方面，這仍回應了前述成佛後不是自身住止於寂滅之境，
反而是回到世間遂行救度眾生之事。（七）所謂「可見」，係指佛為度化眾生而示 現如常人一般的色身，並在親近眾生的關係下而能更有效地幫助眾生。
職是可見，道生認為的成佛，其意義大致與前述者無異：其一，道生將佛定 位為修行者生命實踐、淨化的最終體現，所以他說「如來，既人之名」、「人似未 脫，而實解脫為相也」以及「見常而常，則其人矣」等句，都表明了眾生透過修 行獲證最後佛果的特點。其二，成佛的內涵即代表著根除一切煩惱，所以像是他 說「從結使眠覺」和「涅槃惑滅，得本稱性」等，都反映出成佛迺建立於斷盡煩 惱之上；相對來說，也唯有佛才是真正斷盡煩惱者。其三，成佛以後，雖然本身 為常樂我淨的圓滿狀態，但佛絕非安住在此中而絕緣於世間；相反地，佛仍隨應 於眾生需求而有「常來」、「示物正路」和「示同於人」的表現，這不僅是上述色 身應化意義的延續，更體現出成佛重返世間的特點。
而順著上述道生論成佛內涵的三項特色而來，相同觀點還可舉見如下：
「又見諸佛」，既見六趣之惑，必應有反惑之者；反惑之者，其唯佛也。522 聖既會理，則纖爾累亡。累亡故，豈容有國土者乎。雖曰無土，而無不土；
無身無名，而身名愈有。故知國土名號、授記之義者，應物而然，引之不 足耳。523
如來隨義說，則稱謂無量。今但言十方，何耶？十者，數之滿極，表如來 理圓無缺，道無不在，故寄十也。如來者，萬法雖異，一如是同；聖體之 來，來化群生，故曰如來。應供，至道良田，能生妙果；相累兼忘，可謂 供養。正遍知，智無不周曰遍；此知無邪曰正。明行足，身口意業，隨智 慧行，謂之明行；足者。慧既遍知，行亦備足矣。善逝，存亡為物，無非 饒益；迹盡雙樹，為物而逝，物因此益，非善如何。世間解者，謂五陰為 世間，如來達於世間，又解結縛。無上士，人高道絕，莫之與等。調御丈 夫，身口諸惡，儱悷難調，佛能伏之，又以調物，可謂丈夫也。天人師，
既盡調御之妙術，乃可為天人師。佛世尊，佛者謂覺，覺悟生死；備上十
522 ﹝東晉﹞竺道生：《法華經疏》卷 1，《卍續藏》冊 150，頁 803 下-804 上。
523 ﹝東晉﹞竺道生：《法華經疏》卷 2，《卍續藏》冊 150，頁 819 上-下。
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德，總謂世尊。524
在第一段引文中，道生一方面順應於原本《法華經‧序品》裡透過釋迦摩尼佛眉 間白毫光的神力，使與會大眾得見東方萬八千世界的一切諸佛、眾生的敘述脈絡
525，另一方面則透過「六趣之惑」和「反惑之者」的對比，指出能徹底棄除煩惱 者「其唯佛也」。
第二段引文則是道生說明《法華經‧授記品》的大意。文中明確指出「聖既 會理，則纖爾累亡」，表示煩惱的消亡與悟理有著直接的對應關係。至於接續而 來的「累亡故，豈容有國土者乎」，係是從悟理後立足於性空、實相境界來看，
這已然超越一切生滅變化，因此不可能再出現如眾生才具有的國土之境。但另一 方面，道生認為雖然就實相境界來看是「無土」、「無身」、「無名」，但從接濟眾 生的角度而言，現象上具體可見的國土、名號甚至如《法華經》中的授記之舉，
都是「應物而然」，因此回歸前述的應感層面來說，「無不土」、「身名愈有」都體 現著佛為救度眾生所施展的行動。
最後一段迺道生解釋「佛十號」的各別意義。雖然佛的「十號」各具深意，
但道生解釋「十號」的要點仍不出如下三項：其一，佛為真正脫離煩惱障蔽者：
此如道生在解釋「應供」時的「相累兼忘」、「如來達於世間，又解結縛」所表現 為「世間解」的特色、「身口諸惡，儱悷難調，佛能伏之」──能調伏自身煩惱的
此如道生在解釋「應供」時的「相累兼忘」、「如來達於世間，又解結縛」所表現 為「世間解」的特色、「身口諸惡，儱悷難調，佛能伏之」──能調伏自身煩惱的