第四章 十玄門之源流與理論創發
第二節 十玄門之定義
澄觀將杜順三觀之第三周遍含容觀，詮釋為事事無礙法界；並且將十玄門定 義為是事事無礙法界的內涵，也就是他的玄妙德用。然而，十玄門與六相圓融皆 是華嚴宗所立之學說，但是他們的出處源頭不同。因為，十玄門並非出自《華嚴 經》中的經文如「總相、別相、同相、異相、成相、壞相」；此六相之名稱直接 照著引用，誠如龜川教信所言：「十玄門之具體姿態，在華嚴經典上雖然未見到 其地位，但既在《華嚴經搜玄記》解明了經之分齊，故其所詮之義就如十玄門所 說，從經典傳承上隱約可見到。」32此處所言的「隱約可見到」，是指智儼所整理，
散在整部《六十華嚴經》之中，而隱含有十玄門深奧義旨的經文；或者就已翻譯
31 方東美《華嚴宗哲學》下冊，頁 551。
32 ［日］龜川教信著、印海譯《華嚴學》，頁 255。
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之經典，如《大般涅槃經》33、《摩訶般若波羅蜜經》34、《楞伽經》35等等，進一 步闡發其所蘊藏的十玄門義理。此後，再透過法藏、澄觀接著講說、演繹與增刪，
以及提出新的經證，最終致使「新十玄門」成為華嚴宗重要的學說之一。以下分 十科論述新十玄門之標題、義涵、經證與譬喻；並且同步說明智儼所列之「諸藏 純雜具德門」與「唯心迴轉善成門」，被法藏置換的原因。
一、同時具足相應門
十玄門之第一門是「同時具足相應門」，此以六相來論，是總相，而餘九是 別相；另外，別相之中又具同相、異相、成相、壞相，皆是同一緣起，同時存在，
無分廣狹、大小、一多、隱顯而圓融無礙。智儼於《華嚴一乘十玄門》云此十玄 門，隨一門皆具一切門；而隨一門，又具此十義。而此十義是：一、教義；二、
理事；三、解行；四、因果；五、人法；六、分齊境位；七、法智師弟；八、主 伴依正；九、逆順體用；十、隨生根欲性。此十者，若同時相應，即成一緣起；
乃至會成一百，十百成千，而重重無盡。由是可知，十義乃是圓教特有的施設；
因彼強調十義之體，無先後始終，或自在順逆的種種差別。若此十義同時相應，
即是同時具足。猶如大海的一滴水，即同時具有百川的味道；雖有增減，然又常 沒有增減，是同時具足。然而，法藏亦陸續增刪十義之內容，故另於第三節討論 圓融無礙的理由時一併詳細對照，避免文長而模糊了「同時具足相應門」之重點 定義。
智儼自問同時具足、同時炳現的緣起作用來自何方？彼再自我對話，回答曰：
「良由緣起實德法性海印三昧力用故得然，非是方便緣修所成故得同時。」36這 是自體性起，依緣起實德法性海印三昧力的功能德用，致使十義能同時炳現。李 世傑以現代語言，稱此為「全體性原理」，37也就是宇宙萬有的一切諸法，無論是 眾生世間、國土世間，乃至智正覺世間，只要任舉一法，皆一即一切，一切即一；
相即相入，相依相資，而同時具足，而此也都具無盡復無盡之法界。
33 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》冊 45，頁 515 下。
34 智儼《華嚴一乘十玄門》，頁 516 上云：「如《大品經》云：非初不離初，非後不離後，而明菩 提也。」此處之《大品經》乃是指後秦‧鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》冊8。
35 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》冊 45，頁 518 中。
36 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》冊 45，頁 515 下。
37 李世傑《華嚴哲學要義》，頁 86。
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相關經證，智儼云：「如《大品經》云：非初不離初，非後不離後，而明菩 提也。」38《大品經》是指《摩訶般若波羅蜜經》，其經文中佛陀以燃燈為喻說初 發菩提心；因佛陀說智者得譬喻，於義易了解，故經文曰：
佛告須菩提：「我當為汝說譬喻，智者得譬喻則於義易解。須菩提！譬如 然燈，為用初焰燋炷？為用後焰燋炷？」
須菩提言：「世尊！非初焰燋炷，亦非離初焰。世尊！非後焰燋炷，亦非 離後焰。」
「須菩提！於汝意云何，炷為燋不？」
「世尊！炷實燋。」
佛告須菩提：「菩薩摩訶薩如是，不用初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不 離初心得阿耨多羅三藐三菩提；不用後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離 後心得阿耨多羅三藐三菩提；而得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！是中菩 薩摩訶薩從初發意行般若波羅蜜，具足十地，得阿耨多羅三藐三菩提。」
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佛陀先以燃燈之喻問須菩提，是初焰在燃燒這燈？還是後焰令燈燃燒而光亮？是 故智儼云「非初不離初」，也就是非初發心得阿耨多羅三藐三菩提；但也並不離 初發心而得阿耨多羅三藐三菩提。易言之，初發心雖尚未成等正覺，但也不離成 等正覺。
智儼又云「非後不離後」，是指不用後心得阿耨多羅三藐三菩提，然而亦不 離後心得。因為，無有前後始終，一切逆順自在。故龍樹菩薩於《大智度論》釋 云：「此中佛更解得無上道因緣，所謂『菩薩從初發心來行般若波羅蜜，具足初 地乃至十地；是十地皆佐助成無上道，得阿耨多羅三藐三菩提。』」40由是可知，
此菩提同時相應，是始終因果。此是佛以深因緣法來回答須菩提，所謂「不但以 初心得，亦不離初心得」之燈喻。
其次，《六十華嚴經‧寶王如來性起品第三十二》云：
三世一切劫，佛剎及諸法，諸根心心法，一切虛妄法。於一佛身中，此法 皆悉現，是故說菩提，無量無有邊。41
38 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》冊 45，頁 516 上。
39 《摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》冊 8，頁 346 上。
40 《大智度論》，《大正藏》冊 25，頁 585 下。
41 《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》冊 9，頁 627 下。
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此乃是約佛身心具足圓滿三世一切劫之無量諸法而言。此十玄門之經證，引自《八 十華嚴經》之經文者，多是澄觀以及後代華嚴學者所陸續補充，下引四段文，有：
一者，《八十華嚴經‧世主妙嚴品第一》之頌文創發者，其經文云：「一切法 門無盡海，同會一法道場中。」42此明一切法門同會一法道場，一門普攝一切故。
二者，《八十華嚴經‧如來現相品第二》之經文云：「佛演一妙音，周聞十方 剎，眾音悉具足，法雨皆充遍。」43澄觀言此「即同時具足相應體。」44
三者，《八十華嚴經‧普賢三昧品第三》云：「能令一切國土微塵，普能容受 無邊法界。」45
四者，《八十華嚴經‧華藏世界品第五》云：「華藏世界所有塵，一一塵中見 法界。」46上述四段經證皆具有普遍、普門、普聞、無盡之義。而《八十華嚴經‧
入法界品第三十九》，善財見普賢一一身分，及一一毛孔，都有十方一切世界乃 至三千大千世界中諸地水火風等，此亦是「同時具足相應門」。
二、廣狹自在無礙門
第二，廣狹自在無礙門，是就「空間」而論事事無礙法界。此即遍法界能入 於一微塵，約「廣」；而不失其本位，此約「狹」。譬如小小芥子能納須彌；然而，
此須彌山本相如故，此即是不壞相，不失其本位。易言之，此是狹能容廣，自在 無礙的妙用；又如小小望遠鏡，能一收大自然的高山白雲河流所有景致於眼底。
而大能容小，更是包納無外，無障無礙，此即相即相入之「廣狹自在無礙門」。 此經證由《六十華嚴經‧菩薩雲集妙勝殿上說偈品第十》所云：「金剛圍山 數無量，盡能安置一毛端；欲知至大有小相，菩薩因此初發心。」47此乃明大非 大，因其亦有小相；如金剛圍山能置一毛端。而菩薩初發心是小，然而，這小小 的初發心，他終究是成就佛果的因，故言「初發心便成正覺」。是以大世界可作 小世界，而小世界亦可作大世界。易言之，其一非一定是一，而亦能是一切，一 一皆然，法法如是。
42 《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》冊 10，頁 6 中。
43 《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》冊 10，頁 32 下。
44 《大方廣佛華嚴經疏》，《大正藏》冊 35，頁 520 中。
45 《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》冊 10，頁 33 上。
46 《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》冊 10，頁 39 中。
47 《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》冊 9，頁 447 中。
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其次《八十華嚴經‧入法界品三十九》云：「又，善男子！彼妙光明入我身 時，我身形量雖不逾本，然其實已超諸世間。所以者何？我身爾時量同虛空，悉 能容受十方菩薩受生莊嚴諸宮殿故。」48此是摩耶夫人自言其身形量雖不逾本來，
但是其身當下量同虛空，此是同體廣狹，也是一塵遍周法界，而不壞本位之經證；
而彼能容受十方受生的宮殿，則是異體廣狹，小能容大，自在無礙。是故，李世 傑以現代語言稱此為「超空間性原理」49，乃名符其實。
而此一門，乃是法藏將古十玄之「諸藏純雜具德門」予以刪除而增列者。澄 觀說明置換之理由，他說：
且依古德就列名中，其第二廣狹自在門，同《法界觀》中「廣容普遍」之 義，而名小異此門。賢首新立，以替至相十玄，諸藏純雜具德門。
意云：一行為純，萬行為雜等，即事事無礙義；若一理為純，萬行為雜，
即事理無礙，恐濫事理無礙，所以改之。50
若單以同一法界而論，契理為「純」，是理法界；而不壞事相之萬行是為「雜」， 此乃為事法界。是故，此「純、雜」即相應於理事無礙法界。而若舉六度之施度，
此一理為「純」，則此施門即同具諸六度萬行，故稱「雜」，從此角度觀之，則是 事事無礙義；如是純與雜，不相障礙，故名具德。
然而，續法言：「而復一中具諸度，諸度存即相入門；若一即諸度，復似相 即門，故不存之，改為廣狹。」51他認為若一即諸度，則又類似「諸法相即自在 門」。是故，此「諸藏純雜具德門」可同時解釋成理事無礙義，或事事無礙義，
或者諸法相入義；是故，法藏為避免混淆，故改為「廣狹自在無礙門」。
除此之外，龜川教信認為「同時具足相應門成為設於最初的全體之總說，說
『同時』之『時』是明瞭地表示出來與續後之文。『廣狹』相應且表明要說『空 間』的打算，為表示下一步無礙之相，故於新十玄新設第二門，廣狹自在無礙門 罷！」52此是以推論方式說明第一門談「時間」相應，則第二門理應以廣狹來講
「空間」之無礙。而引文，澄觀認為此「廣狹」之名，乃參照杜順〈法界觀門〉
之第五「廣狹無礙門」。
之第五「廣狹無礙門」。