在當代宗教脈絡中的米之神信仰

在 Mulder（2000: 38-39）的分類中，人們和精靈之間的關係是商業邏輯般的 契約關係，基本上是與道德無關的，精靈的力量／超自然的力量（saksit）無關乎 好與惡，它牽涉到的是個人與精靈之間的「契約」，人們向精靈祈求什麼，應允以 什麼為回報，若沒有確實回報的話，就會遭受到不幸。而米之神信仰在 Mulder 的 分類架構中被歸類於道德良善的母親形象象徵的神祇，不同於一般的精靈信仰，

Mulder 指出，兩者之間在 Mulder 之論述下的差別乃是：精靈的力量是短暫的，是 要透過祈求、給予、建立如契約般的關係有條件的獲得，但若沒做到約定的條件 的話便會遭遇不幸；但米之神是以母親良善、無條件付出的形象出現，其對人們 的庇蔭是持續的，不需要祈求便能夠獲得，人們也無須擔心受到神祇的報復，若 冒犯米之神則是轉換成業報積累及罪惡感，而非即時的不幸。奠基在 Mulder 的分 類架構上，我們可以進一步檢視 KKF 的米之神信仰在當地的性質，這樣做的用意 並非為了印證米之神信仰屬於什麼樣的類型，我並不打算完全採用 Mulder 的分類 框架來套用檢視，而是希望透過他所提出的類型特質，來理解在什麼程度上的差 異是具有意義，可能代表什麼樣的意義，分辨出過往的米之神崇拜和當代的有何 不同，期能呈現出當代米之神信仰經歷的動態形塑過程，而什麼樣的力量在其中 相互運作。

顯然 KKF 與農民們的當代米之神信仰與 Mulder 提到的不盡相同，在日常的 實踐中，米之神與人的關係並非是「不需祈求、付出便能獲得庇蔭」，在 KKF 的 論述中，對環境與稻米友善，是一件具有道德的事情，而這些良善道德的行為會 反映在與米之神的關係上，對米之神作良善的事情，便能得到好的業報，即時一 些，便會直接展現在稻米的收成上；換句話說，若要得到米之神的庇蔭是必須付 出努力的。田野地的人們與米之神的關係，並非是 Mulder 說的與精靈之間的那般

184 田野地有一位採行慣行農法的女農民 Ba-Thon，她三年前（2010 年）花了七萬銖請人來找地下 水，想要抽地下水灌溉農田，後來確實找到了地下水，但水量不多，而且每季都要花五千銖的電費 抽水，結果有了水以後，卻連續兩三季都歉收，試了許多辦法，也找不出原因，她覺得應該是稻種 還不適應土地，Ba-Thon 的兒子於 2012 年到寺廟出家四十天，她花了三十萬銖舉辦盛大的出家儀 式，宴請親朋好友。Ba-Thon 跟筆者提到這件事時，神情相當喜悅，對於兒子出家的事情感到很欣 慰，並覺得最近生活都很順遂愜意，稻作情況也都不錯。

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無關道德良善之契約關係，也並非是 Mulder 架構下「無須祈求、付出便能獲得庇 蔭」，而是與功德概念以及農耕實踐緊密相關。人們視採行 KKF 農法為做功德，

視破壞農田環境、使用化學藥劑為不好的事情，會累積惡的業報，佛教的功德概 念、善待生態的倫理道德觀與替代性農法的思維相鏈結，兩者雖然是不同的知識 體系，但在人與自然之間的關係上卻擁有某些共通點──皆強調減少對自然造成 損害，以舒緩因自然受到傷害而對人產生的苦難，而這些共通點便讓雙方得以輕 易的挪用與採借。¹⁸⁵

在 2013 年的米之神儀式中，KKF 另外聘請了靈媒主持儀式，而非如傳統那般 由家中年長女性主持，這當然牽涉到由 KKF 主辦的米之神儀式早已不是以家戶為 單位，也脫離了稻米結穗前祈求豐收的實質作用，訴求的對象也並非全部是有稻 田耕作的農民，因此儀式舉辦的意義已不再單為個人的稻田豐收祈福，甚至轉向 了更為廣泛與超脫個人的泰國農業景況。米之神稻草像在儀式中具有重要的地 位，人們跪坐著敬拜具體的米之神像，而非傳統那樣在田邊面對廣邈的稻田祭拜；

而過往儀式中象徵性為稻株葉片「梳妝打扮」的動作也不在當代米之神儀式中展 現，米之神似乎成為一個相對「遙遠崇高」的存在，人們與米之神之間的關係不 如過往那般親密──在當代米之神儀式場合上，人們並不將米之神視為前來待產 的婦女，為她梳妝打扮。眾人傳遞蠟燭的部分也並非米之神儀式中原有的部分，

反而有點類似童軍活動中的集體祈福。此外，米之神的照片成為某種能夠掛在家 裡保護農田的物件，KKF 大量印刷讓那些捐款做功德的農友們免費領取。

過往的研究將 Thereavada 佛教之外的信仰與實踐的展演者視為反抗、反對官 方威權的力量（Rajadhon 1986；O‟Connor 1993），但顯然當代米之神信仰所呈現出 來的現象卻不是如此對立、二分的力量，當代米之神的信徒們（即 KKF 的員工與 來參與的農友們），皆認為自己是佛教徒，在祭拜米之神前，還會集體由靈媒帶領 誦念皈依佛陀的經文，接受佛教倡導的做功德，KKF 更將佛教價值觀、做功德與 替代性農法的論述結合，但人們同時也接受靈媒（而非僧侶）在儀式中扮演的角 色。

傳統的米之神儀式，人們將米之神視為一位需要被保護的待產婦女，需要悉 心的呵護與取悅，當代的米之神，顯然在意義上產生了轉變，人們將米之神視為 一位能夠向她祈求的神祇，是必須受人崇拜尊敬的；儀式的實踐也加入了許多符 合現代需求的元素，我認為這其實反映了人們長期以來受到佛教教育潛移默化的

185 Kabilsingh（1990）指出，佛教的觀點認為人性是自然的一部分，所以當自然受到損害時，人們 最終會感到苦難，當人類文化和自然疏離時，會有負面的結果，我們傷害自然，就等於在傷害自己。

佛教的本質是種生活（生命）的哲學，它可以因著不同的實踐者而有各式各樣宗教的連結，它的目 的是解除人們的苦難，透過個人的領悟、愛、慈悲促進幸福。而替代性農法則是以一種非慣行農法 的方式耕作，檢討與反省因綠色革命帶來的各種負面影響。

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影響，在當代創造出新的、符合現代需求的精靈崇拜時，自然帶入了佛教的成份；

而那些在官僚化的佛教中無法滿足其所需的地方大眾們，他們在尋求符合更貼近 自身現狀的大眾宗教時，其自身帶有的佛教價值觀也熱烈的與精靈信仰的元素相 互形塑、影響，彼此之間是個動態的辯證過程，具有某些實驗前衛的活力，不受 任何一方的規範，在不同脈絡下有不同程度的調整，以滿足人們的需求。

米之神儀式的參與者則既有地方農民，也有都市菁英階級，之間的共通點為：

都對替代性農業、自給自足經濟感興趣，不若一般精靈靈媒、魔法僧侶崇拜那樣，

有明顯的信眾階級差異（參見 Kitiarsa 2005b、2012），¹⁸⁶這樣的情況，與 KKF 農 法以及米之神信仰的性質與開放性有關，且過去可能存在的農村和都市的差異，

因著近幾年來替代性／有機農業意識、泰皇自給自足經濟理念崛起而打破，再加 上 KKF 在經營方向上的轉變，使得這套農法與信仰同時能夠吸引不同群人關注。

想要學習 KKF 農法的人，基本上就是認同 KKF 的理念，關心泰國農業的發展、

對泰皇提倡之自給自足經濟感興趣，同意這是一種好的、作功德的方式；對以種 植稻米維生的農民而言，他們更關心 KKF 農法能夠降低生產成本，而對來自都市 的農友而言，他們學習 KKF 農法算是對未來的理想做準備。米之神信仰的延展與 包容性，使不同人群的需求都能夠在其中得到滿足，且能夠共同訴諸一個較為普 世、超脫個人利益的理念──即這樣的耕作方式能夠帶來一個更加永續、美好的 未來，讓人們生存的環境得以適度的發展，這不光是為了自己與其他人，對 KKF 與新世代農友而言，這更是為了整個泰國、後代子孫，甚至是全人類。

第六節 小結

本章針對 2013 年的米之神儀式活動，詳細地描述了從儀式的準備、儀式進行 到整個活動結束，並分析當代的米之神儀式與過往的差異，試圖理解該儀式活動 與米之神信仰在當代的意義。我們可以看到，因著如第四章所闡述的政治經濟背 景，泰國社會大眾與政府面對農業發展之思維逐漸改變，KKF 短期農法訓練課程 的開設，吸引了一批來自曼谷、清邁等對替代性農法感興趣的都市人──即 KKF 員工口中的「新世代農友」；或者是三、四十歲中壯年的農民（來自不同省份）─

─他們通常都較具有組織性，在自己的村子就是幾個志同道合者組成一個小社

186 例如 Pattana Kitiarsa 在其研究中指出，那些精靈靈媒的信眾多以較低階層的社會大眾為主──

相對於由菁英階層、官員、知識份子所擁護的正統 Thereavada 佛教；那些前去尋求精靈靈媒的大 眾，大多是希望靈媒協助解決日常生活的不順遂，例如病痛、錢賺不多、不快樂等，而靈媒通常會 給予來詢問的信徒一些普同性的診斷與建議，比如要去做功德以紓緩惡運帶來的不順遂等。而前去 尋求知名魔法僧侶者，多為商人、中產階級、官員等，少有地方的村民；那些信徒，大多希望魔法 僧侶能為他們的問題指點迷津，幫助他們度過難關，例如修建房屋時為屋子祈福、買新車時為車子 祈福，灑聖水、給予護身符、算命。

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群，並且相較於年長的農民，他們擁有較高的教育水平與從網路獲取資訊的能力；

當然也有原本就參與 KKF 農夫學校的地方農民。米之神儀式活動，也因著這些不

當然也有原本就參與 KKF 農夫學校的地方農民。米之神儀式活動，也因著這些不