國立臺灣大學文學院人類學系 碩士論文
Department of Anthropology College of Liberal Arts
National Taiwan University Master Thesis
功德的試煉：
泰國當代農業非政府組織的創新與實踐 The Trial of “Merits”:
Creative Practices of an Agriculture NGO in Central Thailand
謝以萱 I-Hsuan Hsieh
指導教授：林開世 博士 Advisor: Kai-Shyh Lin, Ph. D.
中華民國 103 年 1 月 January 2014
i
致謝
三年半的碩士求學過程，其實說長不長，說短也不短。在一次計劃中的旅行，讓來自同是熱 帶國家的我意外地愛上泰國這另一個熱帶國家；並在一次偶然的機會下，我開始關注替代性農法的 議題，這些偶然與非偶然，就這樣慢慢發展成我碩士論文的主題。現在回想起來，這樣一路走來我 好像在相當多的未知中摸索，但卻又能感受到一股力量在冥冥中牽引，起初的瓶頸與困難，總能在 最後關頭撥雲見日。生活在田野地的那段日子，我天天在雞鳴狗叫鄰居收音機聲中醒來，日間炎熱 發燙田中央的大樹蒸騰晃動，雨後空氣中散著淡淡泥土青草香氣，窄細輪子的摩托車騎在根本說不 上是馬路的石頭泥土路上，做田野總是得經歷一段小心翼翼生怕摔車、吃閉門羹的階段，在吃壞幾 次肚子、生一場大病、掉過幾次眼淚、無數的蚊蟲叮咬之後，大抵也就撐完田野階段了。從無時無 刻皆與田野地的人們、廣闊的田園相處的生活，迅速轉變為眼前只有電腦螢幕、密麻文字、多數時 候只聽的見自己獨自敲打鍵盤的論文寫作階段。現在回想起那熬夜念書、上課、學習語言，長時間 聽田野錄音檔打逐字搞，翻檢著密麻潦草田野筆記的時光，它們密實的不可思議，我自己都不太清 楚是如何度過、又是如何將那些繁雜瑣碎的資料緩緩化做一些可讀的文字。那些都已過去，都通過 挑戰了，雖然現在感覺一派輕鬆，但事實上那每一個當下，都是艱困異常，中間任何一個時刻都可 能閃過想放棄的念頭；如今我能夠完成這本論文，實是仰賴許多人們的幫助。
我首先要感謝泰國田野地的朋友們，你們都是比我年長的長輩，卻相當寬容我不甚流利、文法 出錯的泰文，忍受我長時間的叨擾。感謝ลุงเดชา、พี่สุขสรรค์一家、พี่รุ้ง（สุนทรีย์）、พี่อี๊ด（วนิดา）、 พี่เหรียญ、
พี่หนึ่ง（ธนรัช）、พี่ซ้ง（พรชัย）、พี่กบ、พี่ตุ่น、พี่เล็ก、พี่นกกบ、มาส等人，我從你們身上看到，對於生活、
對於農業理念、夢想的熱情，對於土地與人無盡的付出，使我對自己長期以來對台灣這塊土地的疏 忽感到相當慚愧。你們用我所無法想像的熱心與友善照顧來自台灣的我，พี่จิ๋ม（อณัญญา）就像母親 一樣，總是照料著一切，在我田野接近尾聲時得到的那場風寒，謝謝妳帶著我去醫院看病；待我親 如姐妹的พี่ชมพู่（ภวลัญฉน์）一家和พี่นิด（นิรินธน์），讓我迅速的適應環境，並感到自在。如果沒有你
／妳們的熱心協助，我不可能完成這篇論文。特別是與我年紀相仿的พี่นิด，妳總是說我就像妳的妹 妹一樣，在田野地的生活起居多虧妳的照顧，能夠突破語言、文化之間的距離，一見如故的我們，
讓我願意開始相信有前世這回事；而當我說我要再次前往田野時，妳義無反顧地擱下忙碌的農事，
從遙遠的 Isan 回到 Suphanburi，這份恩情我永遠感念在心。
碩班階段，我最需要感謝我的指導教授林開世老師。老師的課堂，總是帶給我不同的人類學視 野；每一次的討論，總能提供我在思考論文上精闢的見解。開世老師您除了是我的指導教授之外，
很多時候更像一位知心好友、一位心靈導師，無論在任何階段，皆毫無遲疑的給予我最適切的支持 與協助，一步步耐心的引導，充分的空間與信任，讓我能夠有勇氣相信自己。您看世界的方式總是 提醒我在顯著的表面下必定同時存在著其他更多的可能，您對學問、對生命的熱情與開放，持續激 勵我永遠要對人性充滿希望。
我要感謝中研院民族所的陳文德老師，碩士班階段擔任老師的助理，對我而言是相當難能可貴
ii
的經驗。即便我論文研究的區域與老師的研究不同，但三年以來，您總是持續關心我的學習狀況，
以親身的經驗與豐厚的學識，慷慨地給予我支持與建議。
同時，也要感謝羅素玫老師與李宜澤老師，在還沒看過我論文的情況下便慨然同意擔任我的口 試委員，感謝老師細心與耐心的閱讀，並在口試過程中給予我諸多寶貴且實際的建議，讓我獲益良 多。
在人類學系求學的階段，我要感謝胡家瑜老師、林瑋嬪老師、陳瑪玲老師、顏學誠老師、趙綺 芳老師、童元昭老師、王梅霞老師，是你們帶領我進入人類學的殿堂，在我求學階段奠定我對人類 學的興趣。感謝黃應貴老師，您對待學問的態度，一直是我的榜樣。感謝謝世忠老師在東南亞區域 研究相關課程的指導，幫助我奠定泰國研究的基礎知識。感謝陳伯楨老師日常的關心與鼓勵，您對 於教學的熱忱與付出，一直是相當正面的力量。此外，還要感謝鈺錠助教、靜文助教、小王、陳先 生、杜先生的各種協助，你們是人類學系最穩定的力量。
我要感謝一路走來陪伴我的同學、朋友們。總是一起在系館研究室、民族所助理室讀書寫論文 的文窈，總是很照顧我的竹雯、以霖，早我好多步畢業的柔君、亭攸，還有即將要口試的理哲、孟 蓁，以及從大學以來一直是我的好同學、好朋友、好夥伴、好姐妹的昱婷，我要特別謝謝妳，總以 溫暖的姿態包容我的恣意妄為。謝謝你們對我的支持與幫助，我算是比較晚才加入在研究室讀書寫 論文的行列，但你們總是寬容的接納我任意地參與與離開，拉著我一起吃飯；到了論文撰寫的後期，
你們也一個個畢業了，但對我的關心依舊沒有少過，時不時會回到系上；每週三在中研院的午餐約 會、傍晚前的河濱慢跑，或者私底下女孩們的聚集，即便已經在工作的你們平常相當忙碌，但卻不 忘給予我生活上的舒緩與調劑。
林育生學長是我泰國研究的前輩，在我對泰國還模模糊糊的時候，謝謝你不吝給予協助，熱心 的回覆我一個又一個的疑問，提供我在泰國研究、泰語學習、田野生活等有用的經驗分享與資訊。
鄭依憶學姐，與妳在民族所的聊天總是讓我收穫良多，妳總是仔細地聆聽並回以相當細緻、溫暖的 建議與鼓勵，謝謝妳，以及那些伴隨著熱呼呼咖啡茶點心的愉快談話。王乃雯學姐，謝謝妳，同樣 對替代性農業感興趣的妳，總能以豐富的田野經驗提供我不一樣的思考方向，為期不長卻豐富的「農 業讀書會」，為我在面對田野地的情況時打下一些基礎；在我求學的階段，妳也不忘以自身的經驗 鼓勵我要勇於追尋自己的理想。還有許多在人類學系一起奮鬥、修課的學長姐、學弟妹們，謝謝你 們，也許我們平常相處的時間並不多，但每一次接觸，都令人印象相當深刻。在泰語學習上，我要 感謝語言交換的 Nuch（張麗婷）、泰國朱拉隆功大學泰語學習的朋友們、Jenny 對我泰文翻譯上的 指正，以及政大公企中心泰語班的譚華德老師和泰語班的同學們，因為有你們，泰語學習的過程才 能歡樂又充實。
我還要感謝我的老朋友們，請恕我無法一一點名。我們曾經在生命中的某些階段交會、激盪出 美麗的火花，現今因為各種因素而各自在不同的位置、領域耕耘，儘管無法常常相聚見面，但我時 常會想起你們，你們每一個人的形象在我腦海中是如此鮮明，你們積極求知求真的姿態，一直都是 我繼續努力的動力。
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我要感謝我的家人。謝謝爸爸、媽媽、妹妹一直以來對我的全力支持與信任，在還不是很了解 人類學到底在做什麼的情況下，我無法想像你們是以多大的愛來試圖理解；對於總是恣意妄為、天 馬行空的我，你們給予無盡的自由空間，包容我在生活與思考方式上的不同。謝謝你們對家庭的付 出，讓我能在無後顧之憂的情況下，盡可能的探索世界。論文完成的喜悅，願能與你們分享。
最後，我要感謝長期以來一直以各種形式陪伴我的欣潔。我們認識六年多，但卻好像是一輩子 的事情了。妳讓我看見我的與眾不同，同時也讓我看見我的不足；我們一同吸取他人的思索，互相 構築我們自己，一同走過幽谷也一同讚嘆過生命的美麗。一年多前，我們帶著各自的夢想踏上不同 的道路，妳說我們像是並肩前行的旅人，在某個岔路口分向兩頭行進，各自體驗不同的風景，但在 可預見的某一日，我們又將會握著相同的未來藍圖，並肩前行。
最後的最後，我要再一次感謝我的所有朋友們，感謝你們在平常的相處中給予我各式各樣多元 的養分，我實在無法一一道盡我從你們身上得到的感動與學習有多麼豐富，在任何一個與你們談天 吃飯喝下午茶散步走路的時光裡，讓我理解人生是充滿著各種跘跌與不順遂，但是也讓我更加願意 相信，人與人之間的情感有多麼美好，生命是多麼的有意義。
在論文即將付梓之際，泰國正面臨此世紀以來最難解的社會危機，我衷心希望這個我所深愛的 國度的人民能夠以無窮的智慧，面對與化解這困擾已久的問題。
iv
中文摘要
本論文以泰國中部的一個推廣替代性農法的非政府組織與其接觸的農民／農 友為研究對象，指出此替代性農法作為一種不同於慣行農法的耕作方式，對綠色 革命所造成的負面影響做出反省，但它亦不是驗證式有機農業，而是一種主張降 低農民耕作成本，對環境友善的同時也對人友善的耕作方式，藉由實際的農法操 作與試驗，建立起一套屬於農民自己的農耕知識。並且，這樣的耕作方式結合了 過往普遍存在於泰國農業社會的米之神信仰，企圖吸引人們放棄慣行農法，轉而 崇敬自然的力量；從米之神信仰的形塑過程中，亦能清楚的看見各種不同的力量 在其中持續地互動、影響，呈現出泰國當代宗教信仰充滿活力的樣貌。
推行與認同這套替代性農耕理念的人們，視這樣的農耕實踐是種「做功德
（ทําบุญ tham bun）」，藉此鼓勵與肯認這樣的耕作型態，賦予其在文化中的道德倫 理價值。本論文認為，要理解這套發生在當代的現象，功德概念提供我們很好的 切入點，它提供泰國人理解自身所處的位置，以及轉換的可能，更是人與人、人 與自然間關係的隱喻。就此而言，功德的內涵並非固定的，它會隨著當代的脈絡 而有所轉變，同時亦反映出人們面對當代問題時的焦慮與解決之道。
然而這篇論文亦必須指出，這並非一種唯心論式的立場，這套農法與理念的 實踐是奠基在相當具體且長時間的理性嘗試與知識建構上，同時也必須相當誠實 地面對農民很根本的生計問題。面對依舊做為泰國農業發展主流的慣行農法，以 及迅速崛起的驗證式有機農業，不服膺任何一方的替代性農法，可謂是一種相當 另類的農業發展思維，這些參與者以開放的態度，靈活的姿態，持續地協助農民，
試圖維持農業發展的多元樣貌。
關鍵字：泰國、替代性農法、稻米、做功德
v
Abstract
This study focuses on a non-government organization in center Thailand that conducts alternative agriculture and the group of farmers it cooperates with. The research tends to indicate an alternative path other than conventional farming which reflect the defects caused by Green Revolution. It is not organic farming, but a way to cost–down agriculture expenses, to befriend with the environment and the people, and to build a system of knowledge through practical conducts and experiment. In addition, this way of farming combines beliefs of Mae Posop (mother of rice), which commonly exists in Thai- society in order to draw people to give up conventional farming, and turn to respect the force of nature. Various power interact and affect each other endlessly in the making of the belief, revealing the energetic side of religion in contemporary Thailand.
The people who believe in this alternative agriculture and put the idea into action see this process as tham bun, so as to encourage and acknowledge this type of farming, and further assign cultural and moral values into it. This study considers that the notion of tham bun is a key point to understand the phenomenon happening in contemporary Thailand. It provides a way for Thai people to realize their position in life, the
possibility to shift this position, and the connotation between men and nature. The notion of tham bun is not fixed. It changes throughout the context, and reflects the anxiety when facing contemporary problems and the solution being made afterwards.
However, the research would also like to point out that this idea is not a statement of Idealism. It is based on both a realistic rational attempt and a longtime knowlwdge building process. It also has to honestly deal with daily problems of the lives of the people. In face of the main stream of conventional farming and fast developing organic farming, it is unique to not comply with any kind of system. Nevertheless, these
participants hold an open mind, stand in a flexible position, and continue to help the farmers to sustain a variable picture of the agriculture development.
Key word：Thailand, alternative agriculture, rice, tham bun
vi
目錄
誌謝 ...i
中文摘要...iv
英文摘要...v
目錄...vi
圖表目錄...x
第一章 緒論 ... 1
第一節 研究動機與問題意識 ... 1
第二節 田野地介紹 ... 2
1. KKF ... 5
2. Nong-Jan 村 ... 7
第三節 研究方法 ... 8
第四節 相關文獻回顧 ... 9
1. 關於功德的討論 ... 10
2. 宗教信仰... 14
3. 替代性農法／有機農業的發展背景 ... 21
第五節 論文章節介紹 ... 28
第二章 奠基在實踐基礎上的「做功德」：KKF 與農夫學校 ... 30
第一節 認識 KKF... 30
1. KKF 員工的一天 ... 30
2. Khao Khwan Foundation（KKF）的創辦過程 ... 32
3. KKF 的資金來源 ... 34
4. 展現資助／庇護關係的組織運作 ... 34
第二節 KKF 的替代性農法 ... 40
1. 綠色革命帶來的後遺症 ... 40
2. KKF 的農法 ... 41
2-1. 病蟲害管理 ... 42
2-2. 土壤管理 ... 43
2-3. 稻種管理 ... 45
3. 從 KKF 農法看其理念 ... 46
第三節 KKF 農夫學校 ... 48
1. 創立農夫學校的過程 ... 48
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2. Nong-Jan 村的農夫學校 ... 49
2-1. 實踐的重要：從做中學 ... 52
2-2. 農民如何從慣行農法轉型... 52
2-3. 稻種基金 ... 54
3. 農夫學校作為資助／庇護關係的展現；功德概念 ... 55
3-1. 有付出就有回饋的幸福感... 56
3-2. 功德 ... 58
第四節 KKF 農法作為一種做功德 ... 60
1. 時代的變遷 ... 60
2. KKF 農法衍伸出來的功德論述 ... 62
2-1. 做不好的事，有壞評價 ... 63
2-2. 非全部放棄慣行農法，但卻沒有壞評價 ... 64
2-3. 中途放棄 KKF 農法，現施行慣行農法 ... 66
2-4. 成功的例子 ... 68
3. KKF 農法作為一種做功德 ... 70
第五節 小結 ... 71
第三章 結合替代性農法的米之神信仰 ... 74
第一節 米之神信仰的內涵 ... 74
1. 傳統米之神的儀式 ... 74
2. KKF 教導農民祭拜米之神 ... 76
3. KKF 日常生活的米之神祭拜 ... 78
第二節 米之神信仰與知識管理 ... 79
1. 米之神與知識管理 ... 79
1-1. 稻草製的米之神像 ... 81
1-2. 米之神儀式的重建 ... 82
2. 象徵米之神儀式的 KKF 標誌 ... 83
第三節 米之神的顯靈事蹟 ... 85
1. 米之神顯靈 ... 86
2. 外國靈媒與人們心中的米之神 ... 87
第四節 兩次公開的米之神大型運動 ... 92
1. 第一次的運動：「帶米之神回家」─向政府爭取「還種於農」 ... 95
2. 事隔不到三個月的第二次運動：「歡迎米之神回家」 ... 98
3. 兩個活動的政治經濟背景 ... 99
viii
4. 兩個活動的比較 ... 103
5. 兩個活動產生的效果 ... 106
第五節 米之神信仰與 KKF：沒有僧侶力量參與的米之神信仰 ... 107
1. 泰北「保護森林」運動的例子 ... 108
2. 米之神的性質 ... 109
3. 佛教徒式的修行與 KKF 米之神信仰 ... 110
4. KKF 的政治立場 ... 110
第六節 小結 ... 111
第四章 「新世代農友」崛起與 KKF 的轉向 ... 114
第一節 泰國政府對農業政策的轉向：有機論述崛起 ... 114
1. 泰國替代性農法的發展與政治經濟背景... 114
2. 泰國有機驗證農業的發展 ... 117
3. 泰國的有機驗證機構與制度 ... 119
4. 政府對有機驗證農業發展的態度 ... 122
第二節 不採取驗證有機的 KKF ... 124
1. 在慣行農法與驗證式有機之間的一條替代性道路 ... 124
2. KKF 對農民的支持 ... 126
2-1. 高於市價購買的稻種基金... 128
2-2. KKF 保價收購 ... 129
3. 泰皇的自給自足經濟 ... 130
第三節 KKF 的轉向：新型態的農夫訓練課程與「新世代農友」 ... 132
1. 新型態的農夫訓練課程 ... 132
2. KKF 與學員的關係轉變 ... 135
3. 「真正的農民」與「新世代農友」 ... 137
3-1. Koy 和 Sang 的例子 ... 138
3-2. Noo-Koo、Mes 和 P‟Chom 合作的例子 ... 139
第四節 KHAO KHWAN SUPHAN計畫 ... 140
1. Khao Khwan Suphan 品種挑選與生產 ... 141
2. Khao Khwan Suphan 計畫的意涵 ... 143
3. Khao Khwan Suphan 計畫執行上的困難 ... 144
4. Khao Khwan Suphan 計畫第二年的修正 ... 144
第五節 小結 ... 145
ix
第五章 持續形塑的米之神信仰：以 2013 年 KKF 舉辦之儀式活動為例 ... 148
第一節 「復原」後的米之神儀式與轉變 ... 148
第二節 2013 年的米之神儀式活動 ... 151
1. 儀式前一天的準備 ... 152
2. 米之神儀式當天──人們到來 ... 154
3. 儀式開始... 155
4. 頒發 KKF 訓練課程的修業證書 ... 158
5. 午餐時間與農產品展銷會 ... 160
6. 經驗分享... 161
7. 稻米競賽... 162
8. 活動結束... 164
第三節 米之神儀式活動的分析 ... 164
第四節 米之神儀式活動所展現的意涵 ... 171
第五節 在當代宗教脈絡中的米之神信仰 ... 172
第六節 小結 ... 174
第六章 結論 ... 177
引用書目 ... 186
附錄一：泰文─中文對照……….………...195
附錄二：慣行農法與 KKF 農法之耕作成本比較表……….…197
附錄三：KKF 大事記與泰國替代性農法發展進程對照表………..200
x
圖表目錄
圖 1：泰國地圖與 Suphanburi 省位置……….………..3
圖 2：Suphanburi 省稻米種植分布圖……….………….…..3
圖 3：Suphanburi 行政區劃分圖………,………...4
圖 4：KKF 週邊的道路圖與聯外道路……….……,……….5
圖 5：KKF 範圍圖與週邊地區……….…….……….6
圖 6：KKF 內部房舍分布圖………..……….6
圖 7：KKF 辦公室正門………..……….6
圖 8：KKF 後院………..……….6
圖 9：KKF 辦公室後廳（半開放空間）……….31
圖 10：KKF 的院子與穀倉………31
圖 11：Daycha 平日居住的樹屋………32
圖 12：KKF 培育各種稻米的育種室………42
圖 13：KKF 長期收集的稻種庫………42
圖 14：祭拜米之神後留在田中的小竹籃……….75
圖 15：KKF 二樓供奉米之神的大教室；照片中著軍裝的是現任泰皇蒲美蓬年輕時 的肖像。此為 KKF 新型態短期農夫學校的上課景況………..81
圖 16：稻草製的米之神像……….81
圖 17：Daycha 於市場找到的米之神圖片………81
圖 18：KKF 的標誌………...84
圖 19：KKF 的實驗田。培育各種不同品種的稻米，作為稻種試驗與保留用…...93
圖 20：泰國皇后詩麗吉為象徵米之神的稻株「上妝」……….…99
圖 21：農夫訓練課程──學習辨識昆蟲………..134
圖 22：農夫訓練課程──挑米選種………..134
圖 23：農夫訓練課程──辨識昆蟲………..134
圖 24：農夫訓練課程──帶動唱………..134
圖 25：米之神農夫訓練課程結訓證書………..152
圖 26：搬到儀式場地，準備中的米之神………..153
圖 27：米之神儀式………..156
圖 28：穿白衣的靈媒在誦念米之神的故事………..157
圖 29：KKF 農友們參與米之神儀式……….158
圖 30：儀式上傳遞蠟燭祈福……….……….…158
圖 31：儀式過後頒發 KKF 修業證書與米之神圖片給農友……….159
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圖 32：參與米之神儀式活動的農友享用午餐………..161
圖 33：農產品展銷會上的攤位………..161
圖 34：參加稻米競賽的參賽者………..163
圖 35：評審為各種稻米評分………..163
表 1：2006-2009 年泰國稻米價格（整理自世界銀行的數據）………..101
表 2：2000-2009 年間，第一季稻米（MR）和第二季稻米（SR）的單位（噸）生 產總成本………...103
表 3：不同有機驗證的耕作面積百分比（2009 / 2010）……….121
表 4：不同有機驗證機構通過申請之生產者數量（2009 / 2010）……….121
表 5：有機農業佔所有農業土地面積比例（2005-2009）………122
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第一章 緒論 第一節 研究動機與問題意識
近十幾年，泰國國內有機農業的發展受到高度的重視，在各個非政府組織、
農業團體、政府政策的推廣之下，有機農業作為一種農業升級、改善農民生活的 發展策略。然而，我們可以看到，有機農業一方面作為自「綠色革命」以來，對 資本主義、工業化農業發展的反動與抵抗，企求一種友善於環境與健康的「桃花 源式理想」；但另一方面，有機農業的發展又掉入商品化農業的窠臼，為了申請有 機農業的驗證，讓農民們再度陷入類似「綠色革命」帶來的困境──必須投入大 量的資本，以符合有機農業的標準。在此脈絡下，本論文研究的對象：「泰國米之 神基金會（Khao-Khwan Foundation มูลนิธิข้าวขวัญ，以下簡稱為 KKF）」，便是一個很 特別的例子，其特別之處在於，它既不接受「綠色革命」以來的那套慣行農法，
也不遵循逐漸成為泰國政府與非政府組織主流論述的有機驗證農業，這情況便引 發筆者高度的好奇，到底 KKF 是如何在慣行農法與有機農業包夾之下，發展出一 種另類的替代性農業生產方式，特別是在稻米生產高度仰賴外來生產資材例如種 子、化學農藥、肥料與農業機械的泰國中部？
泰國中部省份，作為泰國國內稻米最重要的產區之一，灌溉系統完善、土地 平坦廣闊，氣候亦適合耕作；收成時期，一整片金黃色的稻海搖曳，相當壯觀。
由於泰國中部適合種植稻米，而農民為了增加收入，大多都一季一季接續著耕作，
以追求高產量為目標。然而，在這樣的環境下，卻有這麼一批人，採取著與慣行 農法截然不同的耕作方式與理念──以達到自給自足為最終目標，降低稻米耕作 成本的同時卻又必須維持一定的產量，對自然環境友善的同時也主張對農人友 善，以組織的力量扶持地方農民。這個組織所推動的理念與泰國中部慣行的耕作 方式截然不同，農法操作上也相當耗時，需要農民透過日常一再的試驗來完成。
甚而，這組織所推動的耕作方式亦不走當前正蓬勃發展的驗證有機，農夫學校的 農民以此替代性農法耕種出來的稻米，與一般慣行農法的稻米相較起來，亦無價 格上的區別；這樣的做法，與當前見到的許多有機農法組織很不相同，就本論文 討論的例子而言，他們的農法理念並不是為了要提升稻米的價值，也不是為了滿 足消費者的綠色飲食，而是希望能夠改善農民的生活並建立農民自主的能力，他 們視這樣的耕作方式與推廣的工作為「做功德」，藉此鼓勵農民們轉型。並且重新 帶入了泰國傳統的米之神信仰，將替代性農法與米之神信仰結合在一起，在重塑 米之神信仰與組織發展的過程中，亦受到自身佛教信仰、泰國政府政策、泰皇理 念與國際力量的影響。像 KKF 這種推廣替代性農法的非政府組織，到底如何在長 期追求稻米高產量、依賴慣行農法的泰國中部存續？而這樣的農耕方式與理念又
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是如何持續地吸引不同的人群與資源加入？
本文希望討論三個重點。首先，以泰國中部農村的一個推廣替代性農法之非 政府組織為例，從這組織的運作理念與農法操作、其與地方農民／農友的互動，
討論功德概念如何作為人們理解自身與外界的基礎，並成為人們行動的趨力；但 同時，又得奠基在日常實踐的基礎上。其次，米之神信仰的象徵意涵與儀式形式 如何被 KKF 再生產，在不同的情境脈絡中，得以與 KKF 員工、農民、靈媒、政 府等不同的行動者進行互動，而在此互動過程中，更進一步形塑出米之神的性質 與樣貌，並提供人與人、人與自然之間關係的隱喻。最後，筆者欲指出功德的內 涵並非固定的，它會隨著當代的脈絡而有所轉變；我認為透過釐清人們對於 KKF 農法的看法與操作實踐，以及組織發展與米之神信仰的變遷過程，才能夠清楚解 釋 KKF 這套替代性農法為何得以在高度追求稻米生產的泰國中部持續運作多年。
第二節 田野地介紹
本論文主要以一個由泰國當地人創立、組織的非政府組織 Khao Khwan Foundation（KKF）以及與其接觸的農民／農友／碾米廠為主要的調查對象。該組 織隸屬於泰國中部的 Suphanburi 省（สุพรรณบุรี），距離泰國首都曼谷約北方 120 公 里，省的總面積約 5,358 平方公里，總人口約 85 萬人。1是泰國主要的稻米產區之 一，境內以平原地形為主，擁有許多自然河川、湖泊、人工池塘以及渠道，加上 泰國政府陸續推動的十一項大型灌溉計畫，全省種植稻米的總土地面積約 1923.72 平方公里（約 120 萬萊），2稻米種植面積排名泰國各省第九名（約佔全國稻米生產 面積的 2.82%），擁有得天獨厚的氣候、土壤以及水資源，是讓 Suphanburi 省成為 稻米主要種植地區最主要的因素。
1 Suphanburi 的土地面積是全泰國 77 個省份中（包括首都曼谷），排名第 40 大的省。而人口，則 是 77 個省份中，排名第 24 多。數據來源：http://en.wikipedia.org/wiki/Suphanburi_Province。2013 年 9 月 29 日上網。泰國土地面積約 51.4 萬平方公里，全國農業土地面積約 21 萬平方公里，其中 有 10.2 萬平方公里種植稻米，約有 4.7 萬平方公里的農地具有灌溉系統（即灌溉系統約佔所有土地 面積的 9.23%）；與農業相關的從業人口約佔全國人口的 52%。
http://www.fao.org/countryprofiles/index/en/?iso3=THA。2013 年 12 月 10 日上網。
2 萊（ไร่）泰國普遍使用的土地面積單位，本論文談及農地時皆會以此作為面積單位。1 萊≒0.16 公 頃≒0.0016 平方公里。故 690 萬萊約等於 110.4 萬公頃。
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圖 1：泰國地圖與 Suphanburi 省位置
根據 Suphanburi Rice Research Center 統計，Suphanburi 省種植稻米的面積約 120 萬萊，大致分布如下圖綠色區塊。
圖 2：Suphanburi 省稻米種植分布圖3
3 圖片來源：http://spr.brrd.in.th/web/。Suphanburi Rice Research Center，2013 年 9 月 29 日上網。
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除了農業相關產業以外，Suphanburi 也有不少工廠，例如成衣工廠、麵條工廠、
汽 車 工 廠 等 ， 於 2013 年 開 設 了 省 內 第 一家 擁 有 電 影 院 的 兩 層 樓 購 物 中 心
（Robinson），嶄新的硬體設備與美食街，迅速成為當地居民假日最愛前往的逛街 之地。
Suphanburi 共分成十個行政區（อําเภอ，amphoe），行政區下再分成 110 個次行 政區（ตําบล，tambon），底下轄有 977 個村落（หมู่บ้าน，muban）。如下圖所示，KKF 位於編號 1 的 Mueang 區，而本論文另一個田野調查地點 Nong-Jan 村則位於編號 6 的 Don Chedi 區（อําเภอดอนเจดีย์）。
圖 3：Suphanburi 行政區劃分圖4
空間上，田野調查的主要地點為 KKF 辦公室與其週邊，附近零星分布著幾戶 農家，除此之外就是一大片一大片的稻田。田與田之間有條水泥鋪成的小徑，大 約一台休旅車的寬度，將附近幾個農家串連起來，並且銜接至外頭的公路。綠色 小房子處即為 KKF 辦公室，亦是筆者田野大半時間居住生活的地方。紅色和黃色 的箭頭線為 KKF 通往馬路（市區）的道路，紅色那條會穿過一大片稻田，沿路經 過兩三戶農家，便上到前往城內的公路 322 線，紅色箭頭方向即為城中區的中心
（Suphanburi 省的市中心），沿途主要風景依舊是稻田，還有一些大型的工廠與碾 米廠。而黃色的箭頭則是另一條通往市區的道路，沿著黃色箭頭為鄰近河川的水
4 圖片來源：Wikipedia，http://en.wikipedia.org/wiki/Suphan_Buri_Province。2013 年 9 月 26 日上網。
1 Mueang Suphanburi 2 Doem Bang Nang Buat 3 Dan Chang
4 Bang Pla Ma 5 Si Prachan 6 Don Chedi 7 Song Phi Nong 8 Sam Chuk 9 U Thong 10 Nong Ya Sai
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圳，附近的稻田地租較高，因為離水源近。靠近路口銜接公路 322 處才開始有店 家，有販售熟食、蔬果、稻米、衣服等日常用品的市場、雜貨店、小吃鋪等，接 著是街上的聚落。
圖 4：KKF 週邊的道路圖與聯外道路5
1. KKF
如下圖所示，黃色區域是田野地的人們在空間上泛稱為「KKF」的區域，其 中包括 KKF 兩層樓辦公室（圖 6 編號○1 ）、辦公室後方的大草地（圖 6 編號○2 ）、 養了魚的水池（圖 6 編號○3 ）、網架圈起來的稻米培育室（圖 6 編號○4 ）、鴨寮（圖 編號○9 ）、四戶 KKF 員工的住家（圖 6 編號○5 、○7 、○8 、○10）、Daycha 居住的樹屋
（圖編號○6 ）。基本上這整個區域是 KKF 員工們日常生活、工作的地方，也是當 有外人來拜訪時，KKF 員工會帶人們參觀介紹的地方。6
而紅色區域則是 KKF 的實驗田和菜園，其中呈現綠色的區塊種植了各種品種 的稻米，作為 KKF 累積稻種基因庫、觀察、培育新品種用。而左半邊顏色較為土 黃的區域，則是剛規畫好的有機菜園，為 KKF 最新的有機蔬菜種植課程做準備。
而橘色箭頭處，有一道鐵柵欄門，白天會開啟，讓人員自由進出，但到了夜晚便 會由內部鎖起，等於整片農田與房舍都與外界隔絕，防止不肖之徒闖入，自成一 個小社區。
5 圖片來源：Google map，紅、黃線為筆者繪製。2013 年 9 月 29 日上網。
6 圖編號○10的員工一家，他們的房子之所以劃分在黃色區域範圍外，是因為他們當初是將那塊地買 下，所以地權已不屬於 KKF 所有，而當初修建 KKF 的入口植物拱門時，亦不包含圖編號○10的房舍，
圖編號○10房舍有自己的大門。
6
圖 5：KKF 範圍圖與週邊地區7
圖 6：KKF 內部房舍分布圖8
圖 7：KKF 辦公室正門 圖 8：KKF 後院
7 圖片來源：Google map，紅、黃線為筆者繪製。2013 年 9 月 29 日上網。
8 圖片來源：Google map，紅、黃線以及其他編號、符號為筆者繪製。2013 年 9 月 29 日上網。
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田野調查期間，筆者接受 KKF 辦公室主任的安排，跟隨著 KKF 員工們一起 工作，有的時候下田耕作、除草翻土種蔬菜，有的時候跟著 Daycha 製作與觀察微 生物菌，跟著 KKF 員工處理行政上的事務、開會，透過這樣的方式實際參與並了 解 KKF 員工們的一有機會就和 KKF 員工到農村拜訪，或者與前來拜訪的農民／
農友閒聊；參與了兩梯在 KKF 舉辦的短期訓練課程，一次大型的米之神儀式。除 此之外，並參與 KKF 員工們的個人與家庭生活，因為 KKF 有一半的員工就居住 在辦公室旁，所以彼此之間關係緊密，除了是工作上的夥伴以外更是日常生活的 朋友，假日常常會結伴出遊，亦會帶著我同行，因而得以參與觀察到 KKF 員工之 間在工作以外的相處情況與樣貌。
初到田野的一個月，筆者住在 KKF 辦公室二樓的房間，三餐跟著 KKF 員工 們一起搭伙；第二個月開始，與田野地的人們較為熟稔以後，筆者搬入其中一位 單身女員工的家中，與其他三戶 KKF 員工家庭為鄰。田野後期，筆者為了能夠更 加了解曾經與 KKF 合作過之農民的想法與他們日常的農耕生活，因而選擇離開 KKF，到 Suphanburi 的農村 Nong-Jan 的友人家住半個月。
2. Nong-Jan 村
Nong-Jan 村（หมู่บ้านหนองแจง，muban nong-jan），位於 Suphanburi 省的 Don Chedi 區，Rai-rot 次行政區，全村面積約 2,893.75 萊，有 199 戶家戶，人口約 827 人，
其中有 420 人為男性，407 人為女性。全村有約 50.9%的人口是農民，36.16%的人 口受僱於非農業部門，4.39%受僱於農業部門，而 8.55%則為其他。9
Nong-Jan 村是 Suphanburi 少數沒有灌溉系統的區域，一年約一到兩穫。農民 們皆仰賴雨季耕作（雨季通常自五月一直延續到十月），平均年雨量約 819.3 公厘。
雨季之外，農民們使用池塘蓄水，儲存農業用水。村子裡主要的四個池塘分別為：
Nong-jan 池（สระหนองแจง）、Nam-koon 池（สระนํ้าขุ่น）、Nong-yang（หนองยาง）池和 Lampaireau 池（ลําพายเรือ），其他還有將近九十個大大小小的私家蓄水池。然而，
依舊是不足以供應全村一年的農業用水。
KKF 於 2005 年成立 Nong-Jan 村的農夫學校，算是 KKF 比較晚期成立的農夫 學校之一。由於 Nong-Jan 村沒有完善的灌溉系統，所以基本上一年只能仰賴雨季 種植一穫，10因此 Nong-Jan 村的農夫學校其上課時間與其他農夫學校多數的不太 一樣，其他村子的農夫學校可以一年二到三穫，因此學習農法的課程大約一年半 左右便可以結束，然而 Nong-Jan 村的農夫學校卻因一年只能上一期，所以整套農
9 此數據為筆者詢問 Nong-Jan 村長得來的。不過此為佛曆 2550 年（西元 2007 年）調查的結果，
目前村莊裡居住的人數不斷的變動，特別是年輕一輩的人，常在曼谷與 Suphanburi 省間移動。
10 但也有少數儲水足夠的農家會種植一些相對需水量較少的經濟作物。
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夫學校的課程從開始到結束便歷時三年（第二章將會以 Nong-Jan 村幾戶農民的例 子來說明農夫學校的開設情況，以及 KKF 與農民之間的互動）。
第三節 研究方法
一日，在瀏覽網站的過程中看到了 KKF 這個位在泰國的非政府組織，當時網 路上對於這組織的資料不多，初步了解以後，筆者對 KKF 所推廣的理念以及耕作 方式很感興趣，特別是對於 KKF 很早就開始推動替代性農法，並且帶有米之神信 仰這件事十分好奇，再加上 KKF 推廣農法的地點在以出口稻米而聞名的泰國中 部，這樣的反差更令筆者想理解到底什麼樣的推廣模式以及理念堅持，讓 KKF 能 夠在地方帶領一批農民抵抗主流的農業發展模式。帶著這樣的疑惑，筆者便著手 開始蒐集、閱讀關於 KKF 的資訊。搜尋資料的過程中發現，台灣當時與 KKF 有 合作關係的是「浩然基金會」，11閱讀浩然基金會的志工部落格的同時，也一面思 考自己在田野地的身分，不希望自己到田野去被田野地的人們定位為和「台灣的 浩然同一掛」的人，也考量到浩然基金會與 KKF 之間有的契約簽訂，不希望自己 到田野受到浩然基金會的限制，因此便決定以個人研究者的身分直接寫電子郵件 給 KKF 辦公室，說明筆者的來歷與意圖，詢問能否到組織拜訪。等待回信的同時，
一面在構思田野研究計畫的預先調查申請，等待的時間超乎預期，但所幸最終得 到 KKF 慷慨正面的回應。
因此，筆者於 2011 年 7 月至 8 月，約一個月的時間前往泰國進行田野預先調 查計畫，至 Suphanburi 了解田野地周遭的生活環境，在 KKF 約住了三個禮拜，熟 悉組織的員工與地方農民，那段時間接受 KKF 辦公室主任的安排，學習 KKF 的 農法操作，參與微生物菌的實際培育情形，並與 KKF 員工們一同準備一年一次的 傳統藥草博覽會，為期一周的博覽會，筆者協助 KKF 員工們準備他們在會場攤位 上販售的餐點與農業相關的書籍與紀念品，在過程中逐步建立與田野地人們的關 係。
結束田野預先調查計畫回到台灣後，便著手整理從田野地蒐集到的現象與資 訊，評估其作為碩士論文田野的可行性與議題的發展性，並在過程中逐漸釐清自 己的問題意識，經過與指導教授幾次的討論後，確定將以 KKF、農友與其推廣的 替代性農法延伸出來的各種現象作為本碩士論文的研究對象。確定田野地與研究 主題以後，便著手進行相關研究的研讀，透過修習大陸東南亞民族誌奠定筆者對 東南亞區域與泰國的認識，並透過資料選讀，針對泰國研究做了一系列的文獻上 的理解。同時，也開始泰語的學習、資料的蒐集，為一年後的論文田野進行準備。
11 浩然基金會於 2009 年開始，每年從台灣選派一位志工至 KKF 服務，學習 KKF 農法。此合作計 畫於 2013 年年初中止。
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2012 年 9 月到 11 月，正式展開碩士論文的田野調查，其中第一個月於曼谷朱 拉隆功大學進行語言學習，期間並固定與 KKF 的員工通信，了解他們的事務並商 量後續到田野作調查等事宜。後兩個月，筆者回到 Suphanburi，住進 KKF 辦公室，
之後轉而搬入 KKF 其中一位女性員工的家中，參與他們每日的工作與生活，跟著 員工們到農田勞動、挑選稻種、育種與培養微生物菌，並跟著他們不定時拜訪農 家、開會討論事務，期間並參與了兩次農夫訓練課程（分別為基礎班與進階班）， 認識了一些對替代性農法感興趣的新世代農友與農民。
2012 年 12 月回到台灣，便開始進行田野資料與筆記的整理，在整理資料的過 程中，論文的架構便逐漸清晰。將手邊的田野材料整理告一段落後，覺得有再度 前往田野地一次的必要，同時亦從田野地朋友們那裡得知，KKF 將於 2013 年 5 月 中舉辦祭拜米之神的儀式，規畫了一系列的活動，將廣邀各地農友來參加；此外，
先前認識的田野地朋友也返回農村，剛好有一段時間能夠協助筆者進行農村裡的 田野調查，因此我便決定於 2013 年 5 月第三度前往田野。
2013 年 5 月，筆者回到 KKF，完整的參與了他們一年一度的米之神儀式，從 事前的準備工作到儀式當天，之後在 KKF 住了幾天以後，便轉而搬入 Nong-Jan 村。在 Nong-Jan 村進行研究的期間，所幸有朋友的協助，讓筆者得以更加貼近農 民的角度來檢視 KKF 這套農法的實踐，與農民們對於這套耕作方式的詮釋和理解。
本論文為尊重被研究對象（包括 KKF 員工及農民農友）的意願，在文中所出 現的受訪者部分採取匿名處理，以免閱讀者因不必要的情緒而模糊了本文所欲討 論的焦點，或任意將之對號入座，造成該組織成員、農民等報導人不必要之困擾。
第四節 相關文獻回顧
本論文企圖回答的問題是 KKF 這個由泰國人成立、運作的非政府組織，是如 何在普遍採取慣行農法、追逐稻米高產量的泰國中部，持續推廣替代性農法，至 今長達二十多年，甚而發展出米之神信仰；而當有機驗證農業興起，被納入國家 發展方針時，KKF 依舊秉持著其替代性農法的做法，並沒有轉而投向有機驗證的 行列。面對這樣特殊的例子，我們該如何理解？其農耕理念與做法呈現出什麼樣 的思維邏輯，在泰國與全球的農業環境變遷的過程中，整個組織的發展以及組織 和農民（學員）之間的互動產生什麼樣的改變；而佛教信仰與米之神崇拜之間的 關係為何，傳統的米之神崇拜在地方產生了什麼樣的改變，農民又如何理解當代 的米之神崇拜。
為了回答以上的問題，本論文將分別針對三個部份的文獻進行討論。首先，
筆者將回顧人類學對泰國社會文化的研究，討論過往的研究提供了我們什麼樣的
10
視野，或提供了什麼樣的理論框架，幫助我們理解泰國社會。而這些理論框架與 視野，在理解當代泰國社會時，存在了什麼樣的限制，是否有另一個理解的角度。
其次，將透過討論泰國地方神靈信仰與官方支持之佛教之間關係的研究，來 幫助理解米之神崇拜在當代興起的樣式與脈絡。
第三部分，則將回顧世界有機農業／替代性農業在近半個世紀迅速發展的過 程，以試圖釐清其發展迅速的原因、背景為何，並從世界有機農業的發展背景轉 而聚焦於泰國有機農業／替代性農法／自給自足經濟的發展，進一步探究在泰國 社會文化脈絡與政治經濟背景下，泰國的替代性農業型態具有什麼樣的特質。幫 助我們理解本論文的研究對象是鑲嵌於什麼樣的脈絡之中，而其型態體現出什麼 樣的社會性質。
1. 關於功德的討論
針對泰國社會文化的人類學研究，我們最早可追溯至 Ruth Benedict 對泰國文 化物質的分析著作（Embree 1950）；12John F. Embree 根據他幾次拜訪泰國的經驗 觀察，提出了泰國為「鬆散結構（loosely structure）」社會的觀點，雖然說 Embree 此觀點的分析與論證亦十分的「鬆散」，也受到相當多的批評（參見 Evers 1969 et al.；Porter 1976），但他確實點出了泰國社會一些顯而易見的特質（Dessaint 1970）。
13他所提出的觀點，基本上是奠基於他所研究之日本社會的相互比較，他發現相較 於「緊密結構」的日本社會，泰國的社會結構是相對鬆散許多的，14然而他亦大膽 的指出，泰國文化中個人行為的多元樣貌與放縱，不代表這個社會是低度整合的，
反而，這鬆散整合其實是一種功能性的：允許多元的個人行為和國家行為。這是 一種生存價值，很可能能夠追溯到早期泰國充滿不同族群之移入者的時期；也就 是說，對 Embree 而言，泰國鬆散整合的結構，可以調整外來的文化影響，減少對 自己激烈的影響與緊張。
我們可以這麼理解：相較於緊密編織的社會結構，Embree 對泰國中部農村「鬆
12 Ruth Benedict（1952）Thai Culture and Behavior: an unpublished war-time study dated September, 1943.
13 然而 Dessaint（1970）亦指出，Embree 的觀點缺乏足夠的經驗材料佐證，應該更深入的去檢視 泰國社會的各種面向，例如親屬關係、資助關係網絡、在不同情境下人們會作出什麼樣的選擇等。
14 但他所提出的觀察理據從我們現今的角度來看，相當沒有論證上的說服力。他於文章中指出，
人們個人化的行為（individualistic behavior of the people），在泰國越久，越能感受到人們是多麼缺 乏規律一致性（regularity）、規範（discipline）以及系統組織化（regimentation）。相較於日本──
人們的行為緊密地遵守社會規範和人群關係的模式，泰國完全缺乏整齊與紀律；相較於美國，泰國 缺乏管理的規律與工業化的時間概念。兩三個泰國人走在一起時，幾乎步調不一致、沒有規律的節 奏；走路步調一致或者遵守時間，乃是一個社會生活是否具有規律行為的指標。泰國這種「走路的 個人主義（individualism in walking）」和其它的特徵滿吻合的，比如泰國雖然常年和附近的國家戰 爭，但在 1920 年代以前，他們完全沒有固定編制的軍隊，不光是軍隊傳統薄弱，泰國的農民服兵 役時也意興闌珊，他們不在乎紀律與規範，且對戰爭抗拒（Embree 1950: 182-83）。
11
散結構」社會特性的看法，指的是文化認可個人行為的多樣──無論社會關係的 緊密或鬆散，基本上都能夠在這一個「鬆散結構」的社會得到認可的可能。一九 五０至六０年代，一批來自美國康乃爾大學的學者們，在泰國中部展開了一系列 的研究計畫，15由 Lauriston Sharp 主持，基本上都是延續著 Embree 的觀點所進行 的研究與討論（參見 Sharp 1953；Hanks 1962；Phillips 1965；Evers 1969 et al.）。
Jack Potter（1976）針對延續 Embree 概念的研究提出質疑，他藉由泰國北部 的例子指出，16村莊的社會生活乃是緊密地編織在一起，且結構是複雜的，而非 Embree 等人所說的那般「鬆散」，個人在社會中的角色、地位，以及和他人的關係，
各方面都非常地清楚、穩定，合作乃是村莊社會關係中主要的意識形態。Potter 的 批評搭配他所蒐集到的民族誌材料，顯然相當具有說服力，然而，如同當初也參 與康乃爾計畫的 Robert B. Textor（1977）所說，Shrap 等人與 Potter 面對的村莊性 質截然不同：一九五０年代的中部村莊正處於高度變遷的時期，其社會結構確實 相對鬆散，而 Potter 的研究則是一九七０年代泰國北部的村莊，17那是個長時間定 居發展的村莊，人群居住型態密集，人與人之間的親屬連帶緊密；相較之下，泰 國中部，人群居住型態鬆散，且經過移植墾荒、市場經濟快速發展的過程，傳統 的村莊集體儀式已經不多見，原有的輪工互助體系也迅速地被薪水僱工取代
（Tanabe 1994），因而兩者研究呈現出的差異便能夠被理解（Textor 1977）。同時 這也突顯出泰國村莊存在的地區差異與發展脈絡的多樣性。
Lucien Hanks（1962、1975）的研究為理解泰國社會結構提出了較為動態的觀 點，他指出由功德差異形成的階序（hierarchical order）組成了群體，社會的流動，
一方面是個人的努力，另一方面則是向更有資源的人「借來再分配」，泰國社會即 由功德階序形成的「資助／庇護關係（patron-client relationship）」所構成──資助 者（patron）和被資助者（client）之間的關係是自願的，也可以任意地由單邊終止，
擁有較多資源或能力者，必須分配給其他有需要的人，而接受資源的人必須有所 回饋，基礎乃是互惠的。這樣的「資助／庇護關係」，能從功德概念得到很好的解 釋（Hanks 1962、1975；Keyes 1977；Tambiah 1968）。功德（merit），可以說是泰
15 當時此計畫調查的村子是 Bang Chan，位於曼谷附近，算是在泰國的第一個現代民族誌田野工 作。1948 年由 Lauriston Sharp 主持的 Cornell Thailand Project，聚集眾多學者，例如 Robert Textor
（人類學者）、Lucien Hanks（心理學者）、Herbert Phillips（人類學者）等，在泰國中部 Bang Chan 進行調查。這次調查出了一本書 Siamese Rice Village（1953）以及各人陸續發表相關文章討論泰國 社會結構。這樣的討論幾乎延續了二十年，從 1950-1970 年的泰國研究，幾乎都在回應 Embree
（1950）所提出，關於「鬆散結構」（loosely structured social system）的問題（Porter 1976）。
16 Potter 的研究基本上以他 1971-1972 年在清邁村子裡的調查為基礎。
17 Jack Potter 於其研究中提出了他所分析出的十一項「結構性要素」，他認為那些是形成一個村莊 的重要要素。 包括：擴大的親屬圈（extended family cycle）、雙邊的親屬關係、親切友善以及正式 的鄰里情誼、合作的勞力交換團體、長幼有序的關係、階級和地位的分化、隨從（entourages）、政 治派系、行政管理的村莊（administrative hamlets）、村莊社群、村廟以及僧院制度（Potter 1976: 149）。
12
國社會的核心概念，在佛教信仰中，個人過去和現在的存在所累積的好／壞（บุญ bun
／bap）都會組成他的業（กรรม kam），今世的地位與遭遇是前世的業，因此泰國人 相信要透過做功德（ทําบุญ tham bun）來累積好的業（Keyes 1995[1977]；Van Esterik 2002），生來的不平等乃是「自然」的，但並非宿命論，業除了可以解釋一個人現 存的狀態、地位以外，也可以用來定義一個人應該盡的責任，以及為了要得到好 的結果應該如何作為（Keyes 1983）。功德的擁有，既是行為的原因也是結果，人 們很常將事情的結果歸因於過去的功德。在此基礎上，做功德成為一種判斷個人 或社會身分認同的顯著方式，也可以從一個人或群體的行為判斷功德（Hanks 1962、1975）。Jasper Ingersoll（1975）的研究亦直指，做功德的確提供泰國人一種 關於他們是誰（不論在個人或群體的層次）的道德解釋，功德概念與實踐基本上 形塑了泰國村莊中個人以及群體的身分認同，並透過日常生活強化，但這不代表 泰國村民只以功德做為個人和群體認同的要素。
寺廟僧侶主持的年度集體儀式，是人們固定累積功德、做功德的場合，Tambiah
（1968）對泰國北部村莊的研究，讓我們清楚地看到村子裡各種大小儀式的進行，
寺廟的儀式和村子的經濟活動交織在一起──特別是和稻米有關的循環週期；儀 式活動，接合了社群內部僧侶與俗人雙邊，功德在僧侶與俗人之間轉換，關係是 互惠的。然而 Tambiah 這樣的談論方式，幾乎把村莊視為一個封閉的社會整體，
沒有其它外在力量的干擾和影響，忽略當時的政治經濟脈絡，過於簡化不同的人 們對於功德的想像與實踐，沒有考慮到實際生活的複雜度。且本論文處理的泰國 中部村莊情況與泰國北部很不一樣，如前所述，泰國中部人群居住型態鬆散，經 過移植墾荒、綠色革命引入生產型態改變、市場經濟快速發展等現代化過程後，
傳統的村莊集體儀式已經不多見（Tanabe 1994），再加上泰國佛教經過一連串的改 革，村莊寺廟的功能早已脫離俗人日常所需，失去在地性（O‟Connor 1993: 335），
即便村子裡的人們依舊會到寺廟禮佛、佈施給僧侶、參與做功德儀式，但人們與 村莊寺廟的關係不若 Tambiah 說的那般與日常世俗的事務緊密交織；且同村的人 不見得會去同一間寺廟，有的人還會特地到其他村子、省份的知名寺廟參與功德 儀式。
藉由回顧以上的研究，確實看到資助關係與功德概念對理解泰國社會的重要 性，在本論文所要理解的田野中，亦觀察到田野地的人們，視其採行的替代性農 法為一種做功德，因為這是一套對環境與人友善的耕作方式，並且這樣的詮釋，
亦成為 KKF 在推廣其替代性農法時說服農民的論述。此時，功德並非只透過僧侶 與寺廟儀式獲得（參見 Tambiah 1968），18從 KKF 與其合作的農民／農友之互動來
18 Tambiah 指出，俗人奉獻食物給僧侶是最普通的做功德，他並進一步排序出泰國東北部村民心中
13
看，功德的獲得與論述得以在日常的農耕實踐中體現，在個人與個人、個人與群 體、個人與自然，甚至個人與超自然之間流轉。泰國東北部有機農民接受替代性 農法的過程，提供我們一個很好的參照：農民們藉由參與有機肥料的製作，將自 身與自然連結，並嚴格遵行佛教徒的五項戒律，以作為他們日常生活和農作的守 則，功德與肥沃的土壤相互鑲嵌，對那些有機農民來說，永續的有機農業就是種 佛教徒的實踐（Kaufman and Watanasak 2011）。
功德的論述，廣泛地在泰國人的日常生活中出現，在 Tambiah（1968）的研究 中，他相當強調功德在僧侶和俗人之間流轉的重要性，僧侶作為一個中介，將具 體的做功德行為轉換成象徵性的功德。然而，在日常的語境中，「做功德（ทําบุญ tham bun）」、「擁有功德（มีบุญ mii bun）」相當頻繁地出現在各個生活層面，人們不僅指 稱與寺廟、僧侶相關的活動為做功德，更認為遵守佛教教義所倡導一切「為善的」
皆是種功德，比如從市場買魚或鳥放生、對農田生態環境友善，而這樣的功德論 述與當代蔚為風潮的替代性農法相結合，一方面，這突顯出奠基在佛教教義的基 礎上，人們心中認為「為善的」會隨著社會脈絡而改變，並且會產生出一套論述 邏輯；另一方面這也展現出，功德的意涵充滿彈性，且人們都成為一個得以生產 出功德論述的個體，而透過日常生活實踐不斷地轉換與建立，那套論述便成為某 種理解自己與他人的標準與依據（參見 Ingersoll 1975）。
本論文欲透過田野地人們的功德論述與資助／庇護關係，來理解 KKF 這組織 以及其替代性農法是如何在地方上推動、持續。這套農法顯然結合了佛教的理念，
以對環境與人友善作為農法的核心原則，功德論述在農耕實踐的過程中逐漸建 立。然而，除了抽象的功德獲取以外，KKF 的作法亦奠基在具體且長時間的理性 嘗試與知識建構上，但同時也蘊含了非理性的超自然力，從近幾年的發展，我們 能夠清楚的看到，在這群「佛教徒」中間，一股超自然力量正崛起，而這股超自 然力量如何被田野地的人們納入、理解，並轉化成一股相對容易操作的力量，亦 是本論文欲探討的重要面向。
以下，將從泰國宗教研究的文獻，來檢視我們目前在泰國宗教的討論上已有 甚麼樣的成果，而這些成果能夠提供什麼樣的基礎，來幫助我們理解目前所觀察 到的現況。我試圖釐清由官方支持的 Thereavada 佛教與所謂大眾宗教之間的關係，
並嘗試理解近幾十年來，各種新興宗教在泰國社會蓬勃發展所代表的意涵。
的功德排名（不是絕對），由高到低乃是：捐款建造整座廟宇、自己出家或兒子出家、捐款修建廟 宇或送禮、每日奉獻食物給僧侶、參與佛日的禮佛、遵守五條戒律。每一種做功德都關係到家戶的 經濟能力，功德的排序幾乎等同於財富付出的能力，而參與寺廟儀式和遵守戒律在村民們心中是功 德最低的，透過禮物給予的方式做功德比起遵循佛教戒律作功德還要有價值。
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2. 宗教信仰
佛教在泰國發展已有長遠的歷史，自素可泰王朝（Sukhothai，西元 1257-1317 年）弘揚斯里蘭卡佛教，建造寺廟供養僧團，至素可泰三世蘭甘亨王時期（西元 1277-1317 年）國民皆轉信 Thereavada 佛教；之後的阿育陀耶王朝（Ayutthaya，西 元 1350-1766 年）、吞武里王朝（Thonburi，西元 1767-1783 年），以及現在的卻克 里王朝（Chakri，西元 1782 年至今），Thereavada 佛教皆扮演著很重要的角色。Frank E. Reynolds（1977）藉由泰國佛教歷史指出，由於歷史上各東南亞王國對於地方社 會的掌控與連繫十分有限，國家權力的穩定必須仰賴統治者的軍事權威，並在國 家與人民之間建立聯繫關係，而擔任這個連繫社會各層面的機制便是佛教，它融 合了各種象徵元素、活動和機制，將人們納入其中；統治者為了延續其政權，政 治與宗教往往密不可分，其中最重要的是阿育陀耶王朝，其統治者整合了佛教、
婆羅門教和地方元素，並參照婆羅門的行政原則建立了一個穩定的「國民宗教
（civic religion）」（Reynolds 1977: 268-69）。
Reynolds（1977）關於「國民宗教」的研究是從 Robert Bellah19的「公民宗教
（civil religion）」20出發，他提出不同於「公民宗教」的「國民宗教（civic religion）」
觀點，來理解宗教與政治在不同歷史時期的互動關係與變遷。Reynolds 批評 Bellah 的「公民宗教」作為現代國家產物的概念，以及主張前現代之宗教與現代宗教存 在著不連續性，隱含從前一個階段「演化」至下一階段的發展形態。Reynolds 指 出在那樣的立場下，「公民宗教」概念存在著解釋的局限性，他認為，國民宗教無 論在傳統或者現代模式中都有所體現，是不斷持續變動的過程，而非如公民宗教 那般只有在現代國家才能夠充分表現，更非某個宗教生活片斷的物化。從泰國的 佛教歷史發展來看，傳統王權國家與現代國家都建立起複雜的宗教形式，不同群 體在各個階段的互動，皆形塑、堆疊出豐富的宗教形態，政治與宗教間的關係持 續不輟地互動與改變。
泰國國家改革佛教歷史的過程中，卻克里王朝的統治者拉瑪一世，透過建立 僧團制度（Sangha）來獲得其統治的合法性，他改善僧團制度內部產生的結構矛 盾，強化其階序結構，頒布僧團制度的法律來確保僧侶的行為符合秩序，並且禁 絕神祕隱遁的修行，以及任何可能煽動群眾、擁有個人魅力的魔法僧侶；地區性 的僧侶組織被國家的僧團給排除，他們被視為反抗的僧侶，必須被遺忘；而代表 改革的那方──由國家支持的 Thereavada 佛教，則帶著行政組織式的階序進入地
19 Robert Bellah（1967）Civil Religion in America.
20 公民宗教具有兩個層面的意涵：第一，公民宗教為現代國家的產物，得以超越各種傳統信仰而 產生更為廣泛的普遍認同；第二，公民宗教作為現代國家合法其統治權力的尺規，對和平、自由等 價值觀的追求是公民宗教的根本精神（Bellah 1967）。
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方社會（Keyes 1971: 551-567；Tambiah 1977）。拉瑪四世 Mongkut（西元 1851-1868 年在位）更將佛教教義嚴格化，規定什麼樣的寺廟可作為一個合格的僧侶受戒儀 式（ordination）地點，以及誰擁有主持儀式的資格，傳統意義上的寺廟住持不再 是所有村莊儀式的核心。現在主持儀式者必須面對佛學教育水準的檢驗，並且受 戒儀式需要得到統治者的支持（O‟Connor 1993: 333-34）；此外，拉瑪四世更壓制 關於出現超自然現象的地方謠言，企圖維持皇室支持之神職人員的治理，以高舉 佛教作為主導國家的宗教（Kitiarsa 2012:4）。
當時在位的拉瑪五世朱拉隆功（西元 1868-1910 年在位），於 1902 年通過「僧 團制度行政法（Sangha Administration Act）」，將僧團制度理性化與集權化，建立了 與國家政府組織平行的官僚式行政體系，21並設立佛教相關的教育體系，和國家的 僧侶標準，強化並擴張了僧團制度階序結構的權威性（Keyes 1971: 551-568；Kirsch 1977: 265）。拉瑪六世（1910-1925 年在位）即位時，泰國面臨週邊殖民列強的威 脅，他必須維護整個泰國王國的完整，凝聚全國人民的支持並建立認同，因此，
拉瑪六世便重新形塑泰國的國民宗教，他發展出泰國國民宗教的三個主要核心：
宗教（satsana，主要指佛教）、國家（chat）和王權（phra maha kasat），透過各種 改革來強化這三個核心之間的相互連結。22在泰國現代化的過程中，國家引領之佛 教改革的趨勢，基本上也是遵循著「現代化」的走向，「現代」這個詞在泰國宗教 中指的是「跟隨教義理性化的路徑，並伴隨有組織性的集權化和官僚化」（Jackson 1999）。泰國的僧團制度自 1962 年的「僧團制度法（Sangha Act of 1962）」後，其 平行於地方行政體系的官僚式結構便大致底定，例如省的層級有省長，而僧團制 度中相對應的便有省級的僧侶領袖（Chao Khana Jangwat）。23關於泰國現代化過程 中泰國社會的變遷，在許多學者的研究中有相當多的討論與描述，本論文便不一 一詳述（可參照 Mulder 2000）。24
我們可以看到，過去一個半世紀，由國家主導的佛教改革，將佛教信仰迅速 的捲入國家制度中，Richard A. O‟Connor（1993）的文章，便討論了中央集權式的 宗教改革如何將原有寺廟所具備的功能抽離地方，大眾的儀式因而跟寺廟脫鉤，
轉而進入更為自由的「宗教市場」，他指出，過往的寺廟作為泰國社會之道德、社 群的中心，農民理所當然的認為一個村子必須有寺廟才算是完整，經驗上的材料
21 泰國僧團的一切都得依照國家頒布的「僧團制度行政法」處理，僧團制度的最高職位僧王由泰 皇欽點，僧王是僧團的最高領導人，另設有副僧王與僧務委員會，負責管理僧侶界的事務。此外，
還有僧侶學位，一種是巴利文佛法學位，另一則是佛法學位；僧侶學位是晉升僧銜、僧職的重要條 件。（朱振明 2006）
22 拉瑪六世的主要改革包括：建立義務教育制度、設計泰國目前使用的三色國旗、制定姓氏法，
讓泰國一般國民也擁有姓氏、將泰國的紀元改採佛曆。
23 相關研究可參考 Somboon Suksamran（1982）和 Kamala Tiyavanich（1997: 230）。
24 Mulder 一書對泰國自十九世紀末期以來的現代化過程，做了清楚的描述。
