關於功德的討論

觀察，提出了泰國為「鬆散結構（loosely structure）」社會的觀點，雖然說 Embree 此觀點的分析與論證亦十分的「鬆散」，也受到相當多的批評（參見 Evers 1969 et al.；Porter 1976），但他確實點出了泰國社會一些顯而易見的特質（Dessaint 1970）。

13他所提出的觀點，基本上是奠基於他所研究之日本社會的相互比較，他發現相較

12 Ruth Benedict（1952）Thai Culture and Behavior: an unpublished war-time study dated September, 1943.

13 然而 Dessaint（1970）亦指出，Embree 的觀點缺乏足夠的經驗材料佐證，應該更深入的去檢視 泰國社會的各種面向，例如親屬關係、資助關係網絡、在不同情境下人們會作出什麼樣的選擇等。

14 但他所提出的觀察理據從我們現今的角度來看，相當沒有論證上的說服力。他於文章中指出，

人們個人化的行為（individualistic behavior of the people），在泰國越久，越能感受到人們是多麼缺 乏規律一致性（regularity）、規範（discipline）以及系統組織化（regimentation）。相較於日本──

人們的行為緊密地遵守社會規範和人群關係的模式，泰國完全缺乏整齊與紀律；相較於美國，泰國 缺乏管理的規律與工業化的時間概念。兩三個泰國人走在一起時，幾乎步調不一致、沒有規律的節 奏；走路步調一致或者遵守時間，乃是一個社會生活是否具有規律行為的指標。泰國這種「走路的 個人主義（individualism in walking）」和其它的特徵滿吻合的，比如泰國雖然常年和附近的國家戰 爭，但在 1920 年代以前，他們完全沒有固定編制的軍隊，不光是軍隊傳統薄弱，泰國的農民服兵 役時也意興闌珊，他們不在乎紀律與規範，且對戰爭抗拒（Embree 1950: 182-83）。

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散結構」社會特性的看法，指的是文化認可個人行為的多樣──無論社會關係的 緊密或鬆散，基本上都能夠在這一個「鬆散結構」的社會得到認可的可能。一九 五０至六０年代，一批來自美國康乃爾大學的學者們，在泰國中部展開了一系列 的研究計畫，¹⁵由 Lauriston Sharp 主持，基本上都是延續著 Embree 的觀點所進行 的研究與討論（參見 Sharp 1953；Hanks 1962；Phillips 1965；Evers 1969 et al.）。

Jack Potter（1976）針對延續 Embree 概念的研究提出質疑，他藉由泰國北部 的例子指出，¹⁶村莊的社會生活乃是緊密地編織在一起，且結構是複雜的，而非 Embree 等人所說的那般「鬆散」，個人在社會中的角色、地位，以及和他人的關係，

各方面都非常地清楚、穩定，合作乃是村莊社會關係中主要的意識形態。Potter 的 批評搭配他所蒐集到的民族誌材料，顯然相當具有說服力，然而，如同當初也參 與康乃爾計畫的 Robert B. Textor（1977）所說，Shrap 等人與 Potter 面對的村莊性 質截然不同：一九五０年代的中部村莊正處於高度變遷的時期，其社會結構確實 相對鬆散，而 Potter 的研究則是一九七０年代泰國北部的村莊，¹⁷那是個長時間定 居發展的村莊，人群居住型態密集，人與人之間的親屬連帶緊密；相較之下，泰 國中部，人群居住型態鬆散，且經過移植墾荒、市場經濟快速發展的過程，傳統 的村莊集體儀式已經不多見，原有的輪工互助體系也迅速地被薪水僱工取代

（Tanabe 1994），因而兩者研究呈現出的差異便能夠被理解（Textor 1977）。同時 這也突顯出泰國村莊存在的地區差異與發展脈絡的多樣性。

Lucien Hanks（1962、1975）的研究為理解泰國社會結構提出了較為動態的觀 點，他指出由功德差異形成的階序（hierarchical order）組成了群體，社會的流動， 釋（Hanks 1962、1975；Keyes 1977；Tambiah 1968）。功德（merit），可以說是泰

15 當時此計畫調查的村子是 Bang Chan，位於曼谷附近，算是在泰國的第一個現代民族誌田野工 作。1948 年由 Lauriston Sharp 主持的 Cornell Thailand Project，聚集眾多學者，例如 Robert Textor

（人類學者）、Lucien Hanks（心理學者）、Herbert Phillips（人類學者）等，在泰國中部 Bang Chan 進行調查。這次調查出了一本書 Siamese Rice Village（1953）以及各人陸續發表相關文章討論泰國 社會結構。這樣的討論幾乎延續了二十年，從 1950-1970 年的泰國研究，幾乎都在回應 Embree

（1950）所提出，關於「鬆散結構」（loosely structured social system）的問題（Porter 1976）。

16 Potter 的研究基本上以他 1971-1972 年在清邁村子裡的調查為基礎。

17 Jack Potter 於其研究中提出了他所分析出的十一項「結構性要素」，他認為那些是形成一個村莊 的重要要素。 包括：擴大的親屬圈（extended family cycle）、雙邊的親屬關係、親切友善以及正式 的鄰里情誼、合作的勞力交換團體、長幼有序的關係、階級和地位的分化、隨從（entourages）、政 治派系、行政管理的村莊（administrative hamlets）、村莊社群、村廟以及僧院制度（Potter 1976: 149）。

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國社會的核心概念，在佛教信仰中，個人過去和現在的存在所累積的好／壞（บุญ bun

／bap）都會組成他的業（กรรม kam），今世的地位與遭遇是前世的業，因此泰國人 相信要透過做功德（ทําบุญ tham bun）來累積好的業（Keyes 1995[1977]；Van Esterik 2002），生來的不平等乃是「自然」的，但並非宿命論，業除了可以解釋一個人現 存的狀態、地位以外，也可以用來定義一個人應該盡的責任，以及為了要得到好 的結果應該如何作為（Keyes 1983）。功德的擁有，既是行為的原因也是結果，人 們很常將事情的結果歸因於過去的功德。在此基礎上，做功德成為一種判斷個人 或社會身分認同的顯著方式，也可以從一個人或群體的行為判斷功德（Hanks 1962、1975）。Jasper Ingersoll（1975）的研究亦直指，做功德的確提供泰國人一種 關於他們是誰（不論在個人或群體的層次）的道德解釋，功德概念與實踐基本上 形塑了泰國村莊中個人以及群體的身分認同，並透過日常生活強化，但這不代表 泰國村民只以功德做為個人和群體認同的要素。

寺廟僧侶主持的年度集體儀式，是人們固定累積功德、做功德的場合，Tambiah

（1968）對泰國北部村莊的研究，讓我們清楚地看到村子裡各種大小儀式的進行，

寺廟的儀式和村子的經濟活動交織在一起──特別是和稻米有關的循環週期；儀 式活動，接合了社群內部僧侶與俗人雙邊，功德在僧侶與俗人之間轉換，關係是 互惠的。然而 Tambiah 這樣的談論方式，幾乎把村莊視為一個封閉的社會整體，

沒有其它外在力量的干擾和影響，忽略當時的政治經濟脈絡，過於簡化不同的人 們對於功德的想像與實踐，沒有考慮到實際生活的複雜度。且本論文處理的泰國 中部村莊情況與泰國北部很不一樣，如前所述，泰國中部人群居住型態鬆散，經 過移植墾荒、綠色革命引入生產型態改變、市場經濟快速發展等現代化過程後，

傳統的村莊集體儀式已經不多見（Tanabe 1994），再加上泰國佛教經過一連串的改 革，村莊寺廟的功能早已脫離俗人日常所需，失去在地性（O‟Connor 1993: 335），

即便村子裡的人們依舊會到寺廟禮佛、佈施給僧侶、參與做功德儀式，但人們與 村莊寺廟的關係不若 Tambiah 說的那般與日常世俗的事務緊密交織；且同村的人 不見得會去同一間寺廟，有的人還會特地到其他村子、省份的知名寺廟參與功德 儀式。

藉由回顧以上的研究，確實看到資助關係與功德概念對理解泰國社會的重要 性，在本論文所要理解的田野中，亦觀察到田野地的人們，視其採行的替代性農 法為一種做功德，因為這是一套對環境與人友善的耕作方式，並且這樣的詮釋，

亦成為 KKF 在推廣其替代性農法時說服農民的論述。此時，功德並非只透過僧侶 與寺廟儀式獲得（參見 Tambiah 1968），¹⁸從 KKF 與其合作的農民／農友之互動來

18 Tambiah 指出，俗人奉獻食物給僧侶是最普通的做功德，他並進一步排序出泰國東北部村民心中

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看，功德的獲得與論述得以在日常的農耕實踐中體現，在個人與個人、個人與群 體、個人與自然，甚至個人與超自然之間流轉。泰國東北部有機農民接受替代性 農法的過程，提供我們一個很好的參照：農民們藉由參與有機肥料的製作，將自 身與自然連結，並嚴格遵行佛教徒的五項戒律，以作為他們日常生活和農作的守 則，功德與肥沃的土壤相互鑲嵌，對那些有機農民來說，永續的有機農業就是種 佛教徒的實踐（Kaufman and Watanasak 2011）。

功德的論述，廣泛地在泰國人的日常生活中出現，在 Tambiah（1968）的研究 中，他相當強調功德在僧侶和俗人之間流轉的重要性，僧侶作為一個中介，將具 體的做功德行為轉換成象徵性的功德。然而，在日常的語境中，「做功德（ทําบุญ tham bun）」、「擁有功德（มีบุญ mii bun）」相當頻繁地出現在各個生活層面，人們不僅指 稱與寺廟、僧侶相關的活動為做功德，更認為遵守佛教教義所倡導一切「為善的」

皆是種功德，比如從市場買魚或鳥放生、對農田生態環境友善，而這樣的功德論 述與當代蔚為風潮的替代性農法相結合，一方面，這突顯出奠基在佛教教義的基 礎上，人們心中認為「為善的」會隨著社會脈絡而改變，並且會產生出一套論述 邏輯；另一方面這也展現出，功德的意涵充滿彈性，且人們都成為一個得以生產 出功德論述的個體，而透過日常生活實踐不斷地轉換與建立，那套論述便成為某 種理解自己與他人的標準與依據（參見 Ingersoll 1975）。

本論文欲透過田野地人們的功德論述與資助／庇護關係，來理解 KKF 這組織 以及其替代性農法是如何在地方上推動、持續。這套農法顯然結合了佛教的理念，

以對環境與人友善作為農法的核心原則，功德論述在農耕實踐的過程中逐漸建 立。然而，除了抽象的功德獲取以外，KKF 的作法亦奠基在具體且長時間的理性 嘗試與知識建構上，但同時也蘊含了非理性的超自然力，從近幾年的發展，我們 能夠清楚的看到，在這群「佛教徒」中間，一股超自然力量正崛起，而這股超自 然力量如何被田野地的人們納入、理解，並轉化成一股相對容易操作的力量，亦

以對環境與人友善作為農法的核心原則，功德論述在農耕實踐的過程中逐漸建 立。然而，除了抽象的功德獲取以外，KKF 的作法亦奠基在具體且長時間的理性 嘗試與知識建構上，但同時也蘊含了非理性的超自然力，從近幾年的發展，我們 能夠清楚的看到，在這群「佛教徒」中間，一股超自然力量正崛起，而這股超自 然力量如何被田野地的人們納入、理解，並轉化成一股相對容易操作的力量，亦