第六章 《老子》的「聖」與「外王」
第二節 外王之道
老子的政治操作哲學，用什麼呢？為道而已，對自然事變情理的體悟領會罷 了，此道治觀點有別於中國古代以積極的人為方式治理百姓的政治觀點。上善、
上德者如聖君、侯王，以任自然經國治民，修身自牧至樸德不散的狀態，並以身 作則於潛移默化中化育百姓，推及治國能以「無為無事無欲」運作、「無私的慈仁 精神」用軍、「樸散弗居不爭」的領導姿態、「無知無欲、重靜積德、長生久視」
的道治主張，今者據此，依《道德經》諸章分論之。
一、「無為無事無欲」的運作律則
老子經國治民的方法，社會政治的操作，治身及治國的南針，其理論基礎即 是《道德經》第四十章：「反者道之動，弱者道之用，天下萬物生於有，有生於無。」2 對道的運動「反」及作用「弱」的瞭解，它的本質就是長期對歷史變動經驗的總 括。老子經由對反之辯證觀點來反省考察，對當代的動盪局勢提出反動的思維，
其闡揚用無為無事無欲之施政運行以反當時有為政治的思維。杜保瑞先生說：
欲望的背後就是一種意識形態的堅持，是為一種「有所為而為」的態度，
所以功夫的要點就要放在「無為」的心態中，但是「無為」並非不處事、
不經營，只是不在心念上貪求經營活動本身之外的名、利、財、貨等。3
老子的政治哲學要求國君侯王的政治運作修為的功夫在「無為」的態度上，國之 執有者不可貪求，不可執著於欲念的競逐。「有所為而為」是有執的具體展現，是
1老子，王弼註本：《道德經》（臺北：藝文印書館，2001 年 5 月初版五刷），頁 110-112。
2老子，王弼註本：《道德經》，頁 84-85。
3杜保瑞：《反者道之動／老子新說》（北京：華文，1998 年 5 月第二次印刷），頁 47。
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在心念上貪饜經營活動本身以外的聲名、利祿、財物、貴輜等等，因此過度拓展 了國君侯王的政治權勢。陳德和也說：
老子認為：人心陷溺於名膠利漆中而糾葛纏繞、冥頑固陋，就是理想的泯 滅；自我執迷於有妄作上而逞強夸奢、驕慢怠傲，就是價值的失落。他要 人通過生命的反省與心知的批判，讓自己從陷逆中超拔，由執迷中甦醒，
以重回失落的價值，復原泯滅的理想，而重新體現道德的完美，再度展露 天地的和諧。4
政治人物倘若自矜其尊貴的政權地位，就會過度善用百姓所依託的權勢以滿足己 身無饜的私欲與權力爭鬥。是以，就國君侯王經國治民而言，老子直陳身為國君 侯王的聖人要發揮創造萬物的動能，卻不可以恣肆拓展佔有萬物的有私衝動。可 知，老子心目中有道的聖君在政治經營上，應採取順任自然的態度和不以極端策 略加以攪擾百姓，而在成就萬物後，採取不自矜其能和功成弗居的超然態度，如 此才能復返價值與理想。魏元珪提及：
無為的重點，在乎示人不要執著於現有而只顧到正面的作為，竟忽略了事 物反面的發展，否則必馴至得不償失，而反受其咎了。無為的真諦乃在教 人勿徒以當下的作為去破壞天為，更勿以人間的矯揉造作，去斲喪大自然 的平衡和社會均衡的發展。5
老子立於自然哲學為出發點，揭揚當代的國君侯王治國的陋習，進一步更以對立 於當代社會政治風氣的政治思維，強調國君侯王在治身與治國的範疇中該有的修 為操作即是「無為」，不以人的執有、私欲、攪擾、造作、破壞了大自然與社會的 平衡開展。陳鼓應、白奚也提及：
「無為」是「外王」之道的核心內容，也是老子政治主張的最基本的原則。
「無為」的主張在於消解統治者的專權與濫權，給予人民以較多的生活空 間。由「道」的無為落實到人生政治的層面，老子提出「我無為民自化」
的主張，一方面用無為、無事、無欲來限制統治者的權力欲望，另一方面 主張自化、自正、自富、自樸，給予人民一個較為寬鬆的生活空間。6
4陳德和：《從老莊思想詮詁書外雜篇的生命哲學》（臺北：文史哲，1993 年），頁 15。
5魏元珪：《老子思想體系探索（上）》（臺北：新文豐，1997 年 8 月初版），頁 336。
6陳鼓應、白奚著：《老子評傳》（南京：南京大學出版社，2001 年 7 月第一版），頁 342。
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「無為」是相對於「人為」的對立面思量，它的基本精神是萬物依順自然發展，
即是實踐老子自然哲學之原則性方法，它的目的是對己身無盡擴展的有私欲念予 以干擾解消，從而增進人際社會網絡的自然和諧關係。
老子在《道德經》第二章述及：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易 相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，
行不言之教；萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯 弗居，是以不去。7
現象界中的美醜、善惡、有無、難易、長短、高下、音聲應和、前後相接等一切 的事物都是相反相對，其稱謂、觀點、價值判斷是變動的，相反相成且互相依賴 補充。「生而不有」意指生養萬物又不據為己有，而「生」與「有」為世人依循自 然律則所努力成就的現象，老子以其超越世俗的觀點，純粹依順自然的應世態度 發展，抱持「無為」又「不言」、「功成不居」的思維。老子揭揚「無為」的理念，
直陳統治者應停止對百姓權利的虐害。國政要清明，為政者要以利百姓為目標，
於此大作為的前提，當採取「無為」（無所作為即是有所為）的對立面呈現的原則，
顯現出與傳統執政者蓄意經營和讚頌國君侯王功績的風尚有相異的理念。老子心 目中理想的人物是「聖人」，老子強調有道的聖人對百姓的化育是不自覺的，使百 姓在自性如此，自然而然的狀態下，潛移默化地接受陶冶；老子思想以「無為」
的操作律則，超越人之有私作為的主觀執有與專斷批判，就沒有治理不妥的國政；
以「不言」任自然不恣意妄作，天地萬物欣然運作，各呈自己如此的狀態，有道 的聖人只從旁輔導百姓，任憑其生命各自展颺，此即老子闡明的「有而不居」，既 可消解己身佔有的衝動，且能止息社會邦國爭亂的本源。
在《道德經》第三章提出：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
是以聖人之治：虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知、無欲。
使夫知（智）者不敢為也，為無為，則無不治。8
「尚賢」、「難得之貨」是有私之心的顯示，有欲就有爭心的競逐，使心紊亂，社 會爭亂紛擾盜賊四起，有道的聖人的操持原則是「虛心」、「弱志」實是達到「實 腹」、「強骨」的狀態，所以老子呼籲執政者須「無知無欲」的政策施作，常使人
7老子，王弼註本：《道德經》，頁 7-9。
8老子，王弼註本：《道德經》，頁 9-11。
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民不過度使用巧智，能依順自然法則行事；君王的修為就是要做到「清靜無為」，
「清靜無為」就是無所作為，依順自然規則，使人民自由生長發展。以是，「為無 為，則無不治」，以任自然哲學的思維來治理國務，國家政治自然步上正常的常軌，
一個寧靜、不紛亂、無盜賊、理想的、祥和的、樸實的社會正是老子心目中所預 設的，而「無為」的運作原理正是老子政治理論的核心所在。
其次，《道德經》第五章也提出相關看法：
天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗，天地之間，其猶橐 籥乎！虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。9
天道即是自然的律則，這普遍性的律則是超越對象、尊卑的，天地萬物的存有，
一切平等，所以老子以萬物喻「芻狗（縛草為狗之形，禱雨所用也。）」，以「不 仁（無所偏愛）」說天道，並以大風箱作喻，天地的本職是無窮無息的作用，引動 風潮、事變、動盪不止，世人在風箱中，卻以為天地作用不存在。「虛而不屈（空 虛而不竭），動而愈出」，世人在天地常道變化中生生不息，倘若世人不能明瞭常 道審慎操作，世人將自招危殆。所以，老子強調執政者莫強作妄為、自以為是、
欲饜奔索，致使政令煩雜苛刻，將加速邦國的敗亡，「多言（有私之作為）」不如
「不言（無所為而為）」，不如「守中」，老子意指保持住天地中虛靜的狀態，國君 侯王當修為持守這中正、無為、清靜之道，否則失常道自受身殃，家國難以長久 運作。
再者，《道德經》第十七章也提出：
大（太）上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信 不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成，事遂，百姓皆謂：我自然。10
老子理想中最高明的聖王是「太上，下知有之」的境界，其描述聖王的人格特質 是「知常曰明」11，聖王認識萬物運動與變化中的恒定之律則，回復人心原本清淨 圓滿，瞭解並依循這循環往復永恒的律則，自牧達「致虛極，守靜篤」12，才可「天 乃道，道乃久，沒身不殆」13。所以老子言其乃「善為士者」14即「善為道者」，體 道的聖王就不會佈達煩雜苛刻的政令，就不會採取嚴苛的刑治來鎮壓百姓，就不
9老子，王弼註本：《道德經》，頁 12-14。
10老子，王弼註本：《道德經》，頁 33-35。
11老子，王弼註本：《道德經》，頁 31。
12老子，王弼註本：《道德經》，頁 29。
13老子，王弼註本：《道德經》，頁 32。
14老子，王弼註本：《道德經》，頁 27。
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會讓百姓「畏之」、「侮之」，因而老子闡明「貴言」的理想政治，才是最美善的政 治，百姓與政府相安無事。最高明的聖王不求己身名聲聞達，但求「功成事遂身 退」，謹慎持守「外其身、後其身」15、「不有、不恃」16、「不宰」17的「玄德」18胸 襟為原則，所以百姓完全感受不到絲毫的政治壓迫，甚至認為沒有聖王的操持，
故而「百姓皆謂我自然」，百姓生活在安適自在、純樸、無紛擾的社會家國中，這 正是老子理想的烏托邦政治情況，亦是老子預設原始上層的政治，即「無為而治」， 而要達此境界，聖王施政的大方針就在於「貴言」（不輕易發號施令）與「希言」19
故而「百姓皆謂我自然」，百姓生活在安適自在、純樸、無紛擾的社會家國中，這 正是老子理想的烏托邦政治情況，亦是老子預設原始上層的政治，即「無為而治」， 而要達此境界，聖王施政的大方針就在於「貴言」（不輕易發號施令）與「希言」19