第四章 面對社會
第三節 威權時代的犬儒主義者
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第三節 威權時代的犬儒主義者
施明正一生的懺情創作，可清楚地辨識出前後期的差異，在政治牢獄甫結束 的六○年代後期到 1970 年發表〈我‧紅大衣與零零〉，所寫偏重個人家庭、感情 負歉；八○年代以後的作品，則逐漸加重回顧其為人構陷的政治縲紲，與相伴一 生的政治監控。而在早期作品中，雖集中於書寫愛慾往事，卻已時不時在小說敘 述裡夾雜議論，諸如「（我們住的是個自由的社會，有時可以埋怨，要不然人會 變成白癡，或瘋子。）」134、「被強姦的人有罪嗎？……在極權控制下的世界裡，
不是也有表面上清醒的人被握槍的用暴力所強姦的嗎！」135或是「好在我知道女 人喜歡的，總離不了好聽話。不，幾乎全人類……全與生俱來這種可笑又可憐的 毛病：『君不見古今中外無數冤案，皆死於正直之士，直言犯君所致。』」136這些 指涉自我政治遭遇和國家體制現實的瑣碎意見。正是這種夾敘夾議的風格，將施 明正前後期的懺情作品融貫成一體。他的懺情敘述表現出面對冤獄的莫可奈何，
常以自嘲與反諷的修辭，調侃自己的悲劇人生。既表現對自己出身、才華、容貌 的自得與自戀，又時而低自尊地承認自己「變得非常可恥的懦弱、邋遢、屈辱、
無能、貪生怕死」，已成為「心靈殘廢者」137，自我陷溺於酒、色淵藪。他的懺 情常透露出自知敗德卻甘願沉淪於慾望，身受國家體制的迫害，卻歌頌集權強人，
並時常複誦官方政策的言說修辭，彷彿不具備特定價值判斷的姿態，一種戲謔、
裝模作樣又裝瘋賣傻的犬儒主義（cynicism）。〈指導官與我〉曾描寫到他與影帝 柯俊雄的交往，柯俊雄因為他政治犯的身分受到情治單位訪查，盛怒之下對施明 正說：「你最好少講什麼三民主義統一中國等等你老是喜歡掛在嘴巴講的話」，施 明正則理直氣壯地回應影帝：「這些不是全國的人都應該日夕擺在心裡放在腦中 掛在嘴上，而且還得起而做，以實際的行動……」138顯示出戲謔的犬儒姿態，以 及表現這種姿態做為自我保護的顏色。
今日所認知的犬儒（cynicism），多指否定一切，解構一切價值的態度，特 別是當現實中找不到任何出路，再沒有什麼值得為之獻身，犬儒便只有透過尖酸 刻薄的嘲諷來凸顯自己的聰明。他們不信任這個世界，不相信任何改變現實的可 能性，因此成為某種程度的虛無主義者。犬儒這個概念本指西元前四世紀希臘社 會的犬儒哲人（the Cynic），著名的代表人物包括安提斯泰尼（Antisthenes）、第 歐根尼（Diogenes）和克拉特斯（Crates），他們奉行特定的理想主張，實踐獨特
134 原文即以置於括弧中的形式表現。見施明正，〈白線〉，《島上愛與死》（台北市：麥田，2003 年），頁 47。
135 同前註，頁 55。
136 見施明正，〈我‧紅大衣與零零〉，《島上愛與死》，頁 58。
137 見施明正，〈指導官與我〉，《島上愛與死》，頁 298-299。
138 引文俱見施明正，〈指導官與我〉，《島上愛與死》，頁 312-313。
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的苦行生活，但沒有一定的思想學說，是以哲學家個別的言行表現出其思想取向，
成為不同於正式學派的社會現象139。這些犬儒哲人以乞食為生，使用一些斥責、
嘲笑及諷刺的語言在街上與人交談、辯論，他們蔑視社會文化制度和一切權威，
不在乎世俗道德，因而顯得我行我素、無所顧忌140，這些外在行為成為人們所認 知的犬儒形象。徐賁總結希臘古典的犬儒主義（cynicism），認為具有三種傾向：
隨遇而安的非欲生活方式，不相信一切現有價值，以及戲劇性的冷嘲熱諷141。希 臘古典時代有其獨特價值觀，挑釁權威的犬儒主義潮流，在前面幾位代表人物之 後就逐漸疲弱消失，至西元二世紀才在羅馬復甦，此時的犬儒主義雖自認承接希 臘古典的犬儒主義，但已非少數哲學家的信念，而是普遍流傳在大眾間的行為傾 向，這時候的犬儒不信任一切價值標準，不尊重一切事物，自認優越於其他人，
故常以嘲諷來炫耀自己的與眾不同，冷眼旁觀社會所有現象142，與我們今日所認 知的負面的犬儒意義相近。而從西元三世紀起，犬儒主義開始分化出在下者與在 上者的犬儒主義。在下者的犬儒主義，是指普通人面對權勢沒有公開反抗的手段，
只能訴諸嘲諷和蠻不在乎的態度，是一種「任人擺布的勉力生存和宣泄憤懣的方 式」；在上者的犬儒主義，則是指權勢精英「設置雙重標準，說一套做一套，把 普通人當傻子來控制的政治伎倆」143。因此施明正的犬儒姿態是種自以為聰明、
疏離於現實社會的負面心態，抑或有其特定的思考動機，而以此迂迴地作為挑釁 既有的權威秩序。他的犬儒姿態在當時的現實環境底下，代表了什麼樣的意義？
表現出什麼樣的對話呢？
徐賁分析，一個能有效控制的現代極權社會，政府的控制不僅在撲滅異端思 想，更盡可能封殺異端思想滋生的空間；他們透過一個力行政治專制的群眾政黨，
運作政治動員，使國家與民間社會成為一體，並從中傳播某種普遍規範，使得這 種規範似乎是出自社會本身144。他認為極權社會裡，犬儒思想的出現，每每是在 極權的鐵牢已轉化為後極權的「絲絨牢籠」的時候。社會彷彿較之前自由，而實 際上統治者仍能隨時予以干涉，被統治者的自由是由統治者所安排的；他說：「正 是這種受制地位，使得受制者即使在不再相信統治者的情況下，也必須按統治者 所定的規則繼續玩假裝相信的遊戲。把受制者的自由炫耀為真正的自由，這本身 就是後極權制度下一種特有的犬儒主義。」145台灣戒嚴時期實施威權主義
（Authoritarianism）統治的國民黨政府，庶幾扮演了一個實施社會動員、訊息檢 查的政黨146。在五○年代藉由警備總司令部擔任戒嚴期間社會監控，並以無限上
139 參考楊巨平著，《古希臘羅馬犬儒現象研究》（北京：人民出版社，2002 年），頁 65。
140 同前註 ，頁 1-7。
141 徐賁，〈當今中國大眾社會的犬儒主義〉，《二十一世紀》65 期（2001 年 6 月），頁 83。
142 參楊照，〈犬儒主義──罵倒一切不能解決問題〉，《如何做一個正直的人 2──面對未來的五 十個關鍵字》（台北市：本事文化，2010 年），頁 205-207。
143 徐賁，〈當今中國大眾社會的犬儒主義〉，《二十一世紀》，頁 83。
144 同前註，頁 83-84。
145 同前註，頁 84。
146 國民黨對台灣社會所進行意識形態動員和言論管控，可參考黃金麟，《戰爭、身體、現代性：
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綱的偵查手段造成普遍的政治恐慌，促使民間社會噤聲，形成一種暫時性國家一 體的假象，即使「一年準備，兩年反攻，三年掃蕩，五年成功」的反共復國神話 破產，民眾的懷疑始終被排除在公開話語之外。而台灣社會在六○年代受美援文 化的薰陶，加上國民政府須適度地扮演好「自由中國」角色的前提下，社會氣氛 獲得某種程度的彈性鬆動，意外地形成某種犬儒主義生長的溫床。當公眾話語受 到箝制，政治現實又不允許民眾反對國家政策，當權者便得以遂其犬儒式統治，
而被統治者對不同意的統治只能「不拒絕地接受」，而逐漸失去對公眾事務的關 心；進而愈來愈將這種被限定的、不得議論現實的「自由」，接受為真正的自由，
培養出被統治者的犬儒態度。
陳映真 1968 年發表於《文學季刊》的〈最牢固的磐石〉147，從當時智識界 對黑澤明《紅鬍子》一作冷淡的態度，批判智識界將人道的理想主義當作老掉牙，
而只崇尚前衛新潮的文藝形式的犬儒態度。他認為智識界忽略了理想主義是與時 俱進的，因而以為（人道的）理想主義過時，並且受制於既得利益者對理想的背 叛，而把理想主義看作是欺罔。陳映真所批判的智識分子，是因關懷社會成為一 種忌諱，而在知識的追求上自動迴避政治性，轉往追求象徵進步、現代的西方文 化「顯學」。這類知識分子之所以犬儒，在於接受統治者所給予的、有限的自由，
自動地放棄了面向社會實踐的理想主義，而以個人進步、現代化的追求沾沾自喜。
廖仁義的〈處境與實踐邏輯──從「保釣事件」到「野火現象」〉一文，談到了 另一種犬儒現象。他觀察在陳映真所論不久之後的 1970 年，當國民黨在陽明山 中山樓舉行兩次國是座談會，《大學雜誌》集團的部份成員進入內閣，批判改革 的呼聲趨於沉寂，廖仁義認為這個事件典型地反應了台灣知識分子主流的實踐邏 輯──「智者與權者的結合」──的起源。他認為台灣的知識分子表現出接近傳 統中國知識分子的心態──亦即執政當局所提示的儒家倫理色彩的實踐邏輯─
─因而他們的批判實踐往往有其限度。
（民國）六○年代台灣知識份子的抗議運動太輕易的從對多元性的議題的 關切轉變為對泛政治的議題的關切，因而順利的被放入傳統中國書生問政 的格局中，一步一步的走入一個輕易可以被支配的倫理體系裡面。148 看似啟蒙具批判力的知識分子，面對權力中心卻順利地被吸納進體制當中，對僵 化、錯誤的實踐邏輯缺乏懷疑；當他們以啟蒙之姿進到體制中，便失去了繼續懷 疑、批判的能力，成為接受權力中心的命題，而無法對其反思批判的犬儒149。
近代台灣的軍事治理與身體 1895-2005》（台北：聯經，2009 年）第五章「敵體化的社會」，頁 165-201。
147 此文後收入「陳映真作品集 9」《鞭子和提燈》（台北市：人間，1988 年），頁 113-123。
148 參見廖仁義，〈處境與實踐邏輯──從「保釣事件」到「野火現象」〉，《當代》第 3 期（1986 年 7 月），頁 62。
149 蕭阿勤在其所謂「七○年代回歸現實世代」的研究中，將《大學雜誌》視為七○年代初要求