第四章 丁易東易學的義理思想
第一節 宇宙觀
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為全面的義理思想。
在南宋政治局勢腐朽時代的結束，進入蒙元外族大軍強力壓境的統治之下，
丁易東以前朝遺臣的身份，受蒙元朝廷屢招不仕，表現個人在政治立場的態度與 不仕新朝之節操。由出仕於宋末，進入到蒙元的潛心執教傳道講學的過程，有其 變化的脈絡，這與他個人的政治觀、心性觀，乃至於宇宙觀等之主體思想，勢必 有無法切割的關連性，甚至可以說是息息相關。今探索其易學的義理思想，將梳 理他相關主體思想的宇宙觀，丁易東雖以象釋《易》，其內容展顯了個人思想的 主體意義，以架構完整的釋義內涵。同時以此為依據發展成他的心性持修的範 式，以及顯現在其政治作為的觀點上。經細緻的梳理與研究分析，以其宇宙觀、
心性觀與政治觀三大主軸為探析的重點，來進行本章的研究。
第一節 宇宙觀
歷經諸聖對於易理的推演與建構，《易經》由為政治上需求的卜筮占斷吉凶 的功能，轉變成對哲學內涵闡釋豐富的義理專著。經兩漢與宋代易學家對宇宙本 源觀點的論述歸結，大致有各家的基本立場與其主張的見解，呈現了對宇宙生成 本源的立論基礎。在易學方面，大抵針對《易傳》中所論述的哲學思想、本源觀 點、生發方法、呈顯形式，進行分析與發展。尤其見於《繫辭傳》「易有太極，
是生兩儀，...」、「一陰一陽之謂道，繼之者善也，...」與「形而上者謂之道，
形而下者謂之器，...」等諸章，不僅深蘊哲學義理思想，更涵藏宇宙生成架構。
於乾坤兩卦《文言傳》中蘊有相關的論述，綜上《易傳》之內容，不僅表彰整體 架構下的重要元素與其宇宙觀的根源性之強調。其間不時可以觀覽出對於萬物生 發的情境與現象，所呈現的正是丁易東所要挖掘表達的宇宙觀之內涵與意義。丁 易東由斯延伸加以論述推演，並藉此建構自己思想上的宇宙本源觀點之主張。丁 易東立基於先儒研究成果上，加以融通彙結發明，他指出：
雖不可以形迹求，而上下四方之宇，古往今來之宙，萬形之生化，萬變之 推移，莫不於焉而總攝。故曰：萬物體統一太極也。2
他認為宇宙生成之本源乃根柢於「太極」。強調以太極為根源性的主張，是不可 以形象相求索，但卻是宇宙時空，一切萬物生成衍化以及所有萬象變化推移之理
2 見丁易東：《周易象義‧易統論下》，頁 484。
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的總攝。他將「太極」的層級推至最終極、最上層的主體地位。丁易東認為太極 不僅為根源性生發之源而已，並涵攝有主宰、運行萬物的統御精神。故此，他強 調，太極即是理、即是道。所以，用來轉化生成變化的過程之方式為「變」，呈 顯的狀態即以「動」與「靜」，以此兩種狀態的表現涵蘊其內在的陰陽之性，以 類化物質性的變化過程，陰陽相反相成，動靜互根衍化而成萬物萬象。以下就這 幾個主要命題進行分析，以期對丁易東宇宙觀的本體思想能進一步的梳理。
一、太極為萬化之根源
以哲學思維的角度來看，「太極」是《周易》發展天人之學的重要核心，在
《易》中以太極為最高的生發根源，歷代提出的相關見解中，亦存有其宇宙根源 性的觀點。3
太極為天地未分之前元氣的混沌狀態，是天地萬物的根源或總會之所在，
並作「太初」、「太一」之名。太極作為宇宙最高的本源，是一種氣化的性 質，又以「太初」、「太一」作代稱，成為漢代普遍認識。
而太極一詞的出現，以及其生成變化之序，概肇始於《易傳》。尤其 在兩漢勃發的象數思想之營造，宋代理學、心學的高度成熟發展，對於宇宙本體 觀點的構築，幾發軔於此。但歷代易學家所引用來論述宇宙本源的主體之名詞並 不全然一致。諸如太極、太一、太始、道、理、氣等，名雖不一，但其本質內涵 卻有某種程度上的等同。陳睿宏先生指出：
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所以，在《易緯乾鑿度》以「太一」為根源性之主體思想，以數的概念來表達，
其中提到：
太一取其數，以行九宮，四正四維皆合於十五。五音、六律、七宿由此作 焉。5
太一之數，行於九宮，使得四正四隅之合皆為十五，故《易緯乾鑿度》提到「《易》
一陰一陽合而為十五之謂道」是有同樣的道理。6
太一北辰之神名也。居其所曰：太一。常行於八卦日辰之間，曰：天一，
或曰太一。出入所遊息於紫宮之內外，其星因以為名焉。故星經曰：天一。
太一主氣之神，行猶待也。四正四維，以八卦神所居，故亦名之曰：宮。
天一下行，猶天子出巡狩省方岳之事，每率則復太一。下行八卦之宮，每 四乃還於中央，中央者北神之所居，故因謂之九宮。天數大分，以陽出以 鄭玄則認為太一是北辰之神名，
猶天子出視巡狩省察方岳之事，他於注中釋曰：
3 上述觀點乃參考自陳睿宏：《惠棟易學研究》，頁 703~704。
4 見陳睿宏：《義理、象數與圖書之兼綜──朱震易學研究》，頁 70。
5 見鄭玄注：《易緯乾鑿度》，收錄於《易緯是類謀外四種》，頁 30。
6 見鄭玄注：《易緯乾鑿度》，收錄於《易緯是類謀外四種》，頁 10。
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陰入。陽 起於子 ，陰 起於午， 是以太一下九宮，從 坎宮始，坎 中男 始；...；又自此而從於離宮，離中女也，行則周矣。上遊息於太一，
天一之宮，而反於紫宮。行從坎宮始，終於離宮；數自太一行之坎為名耳，
出從中男，入從中女，亦因陰陽男女之偶為終始。7
太一是一個有規律，依照某種順序關係，有秩序流竄於八卦（方位）之中的主氣 之神，它是依據《洛書》8
太極，太一也，分為天地，故生兩儀也。
對應於後天八卦之序前順後逆的方式進行，首四起於 天一，即坎卦之位，地二為坤卦之位，天三震卦，地四巽卦，行半後息於中宮天 五；自此逆行對稱於前半之序，後半始於地八乾卦，天七兌卦，地六艮卦，依逆 之序至對應於天一的天九離卦之位，復歸於中央，中央者，北神之所居也。此處 所謂的「太一」是近乎實質的氣，而能遊息於四正四隅，具有規律性、主宰性，
又代表著宇宙萬物生成運化的最高性，這也可以視為類物化氣本論的觀點。但其 中並沒有特別說明其生成演化的實質程序，而只提到太一運行的順序。至於三國 時期虞翻則以為太極和太一是一樣的，沒有任何差別，他說：
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虞氏認為太極就是太一，故可以生兩儀，分天地。這等同於《易傳》中的說法，
沒有特別的新意，而此強調的是太一為生化之根源，由此可以推演兩儀生化的肇 端。太一的概念，漢魏學者的普遍認識，即是一種氣化的觀點，作為根源的太極，
本質上是氣的存在。
宋代時期，二程並沒有明顯提到「太一」一詞，然提到本源的概念，認為道 與太極是一致的：「所以『易有太極，是生兩儀』。太極者，道也。兩儀者，陰陽 也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不 有兩儀，絪縕交感，變化不窮。」10
太一肇判，陰降陽升。陽一以施，陰兩而承，惟皇昊羲，仰觀俯察，奇偶 既陳，兩儀斯設。
程氏指出「太極者，道也」、「萬物之生，莫 不有太極」，是以太極為非氣化的本源觀點。朱熹他的看法承繼二程而來，幾近 於此，而加強對太極的主導與兩儀之分判，曰：
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朱熹強調「太一」具有肇判的功能，進而分別陰陽之性，強調陰陽升降的關係，
7 見鄭玄注：《易緯乾鑿度》，收錄於《易緯是類謀外四種》，頁 30~31。
8 這裡指的《洛書》是九宮，九數的《洛書》，也就是一般所指的魔方陣。
9 詳見李鼎祚：《周易集解》，卷十四，頁 349。李氏引虞翻之言釋：《易》有太極，是生兩儀章。
10 見宋‧程顥，程頤：《二程集‧易序》，冊一（臺北：漢京文化事業有限公司，1983 年 9 月初 版），頁 667。
11 見朱熹：《原本周易本義‧原象》（臺北：臺灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本第 12 冊，1983 年 3 月初版），頁 700。
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付予陰降陽升之特質；並說明陰陽之性，陽為實為一故主施予，而陰為虛為二，
其中為空為虛，故能承接，而且以奇偶聯結陰陽，提到陽為奇、陰為偶，而這個 陰陽近於類物質性的呈現，認為是伏羲創作兩儀的過程。這與項安世（1153-1208）
提到：
是故《易》有太極，《易》之太極，即《禮》之太一也。有太一則有陰陽，
是謂兩儀，此八卦之第一爻也。12
兩者的看法近乎一致，唯項氏指出太極是《易》中之太極，就是《禮》中所提的 太一，13
夫禮者，經天緯地，本之則大（太）一之初，原始要終，體之乃人情之欲。
夫人上資六氣，下乘四序，賦清濁以醇醨，感陰陽而遷變。
然而項氏強調有太一則有陰陽，似乎陰陽乃伴隨太一而存有，與朱氏所 提太一肇判的功能性來看，朱氏所指的太一，是特別具主宰之性，故兩者確有某 種程度上的差異。孔穎達在《禮記註疏‧序》中曰：
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孔氏之見，太一乃經天緯地之則，似乎也將太一提昇至天地初始之前。項氏的看 法與之近矣。歷代易學家有不同看法。
另外，有將太一視為大衍筮法中「大衍之數五十，其用四十有九」提到的
「一」。唐代李鼎祚曰：
捨一不用者，以象太極，虛而不用也。且天地各得其數，以守其位，故太 一亦為一數，而守其位也。15
李氏認為大衍之數其用四十九，捨一不用，這「一」是太極的表徵，虛而不用。
然而李氏強調天地之數各得其位，所以，太一也是其中一數，故亦必有其位。雖 然以其虛而不用，有意將之視為本體之用，但李氏並沒有其他任何特別意涵的說 明，反而只能感受到李氏的說法流露出，太一與其他的數是等同的，各居其所，
各守其位。故在此處李氏認為：太一僅是一個數，用與不用的差別，沒有指出其 內在具有任何生成與演化等相關之意涵。宋代魏了翁（1178-1237）以大衍筮法
各守其位。故在此處李氏認為：太一僅是一個數，用與不用的差別，沒有指出其 內在具有任何生成與演化等相關之意涵。宋代魏了翁（1178-1237）以大衍筮法