第四章 丁易東易學的義理思想
第二節 心性觀
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第二節 心性觀
心性相關的內容討論，是涉及有關於人類存在的生發結構問題，以及人類與 自然互動中其價值存有的相關內涵。視以人為中心對於個體精神層面與物質、自 然環境等層面之間的互動關係。歷代易學家在宇宙論的建構下，同時將其構築的 主體思想形塑範式應用到其對於心性觀的聯結。也就是說，在宇宙觀的本體論述 上，將建構宇宙萬物生發之本源的中心物，形塑至心性觀的整體架構上等同於宇 宙本體的一個心性本體之主張，並依照宇宙生發運動範式複製到心性觀的整體發 展上。同時指出心性觀的主體為何，以何種方式建構，其中是如何聯結宇宙觀與 心性觀的兩大思想意界，是不容易被析釋。當然諸子百家不會自己梳理這些問 題，總在其學說著作中流露與呈現。這在先秦以來的諸子百家的思想結構上，大 都有如此的範式來表達自己的學說與主張。當然，先儒在兩大主軸的聯結上，有 的是極其巧妙平滑無罅隙地銜接，有的則是疙瘩陂陀，疊疊層層，甚為崎嶇。也 就是說，在宇宙觀與心性觀兩個結構觀點的聯結上，有的呈現相似或是一致的看 法；有的則認為此兩個主體觀點不必有相同的結構，可能認為，一個是大範圍的 宇宙主體問題，而心性觀僅為人類個人存在與價值的相關問題，並不能等同於宇 宙觀。所以，在其兩方面的思想上，呈現接軌的裂縫是極為可觀。
丁易東在其《易》著中與各家學說有何承繼與差異性，以及上述在宇宙本體 與心性本體、生發運作模式在兩方面的聯結等這些問題，在研究分析上是極為困 難的。因為丁氏目前所留下的著作中僅有《周易象義》十六卷、《大衍索隱》三 卷以及《道德真經集義大旨》三卷與《道德真經集義》十七卷二書為丁易東對歷 代《道德經》著作之集義與校核，其中收錄一些丁易東自己對於《老子》的相關 論述。後兩者所收錄丁氏的觀點有限；《周易象義》以釋象義為主，涉及的心性 觀點不多，而《大衍索隱》乃以大衍筮法為主軸，內容為圖式的推演與解說為主，
涉足的內容更為稀少。故研究者在極為有限的資料中，儘可能做精細的經綸與紬 繹，將其心性觀之本體根源做一爬梳，以下面幾個主題來進行論述。
一、心為太極的思想
先秦中國哲學論述相關心性觀的學術思想，仍以儒道兩家為主要的研究與發
展為主軸。道家思想在心性方面主張自然的人性論，而此乃相對於儒家崇尚倫理 道德為主體的主張。老子提出人的根本遵循之律則與其宇宙本體觀點的本源「道」
是有緊密聯結的。老子在本體上主張道為根源「道生一，一生二，二生三，三生 萬物」，而在人性上亦依循此道而建構，而提出「人法地，地法天，天法道，道 法自然」，同時也強調，這個「道」乃守自然運行之法則，其實質的依準對象還 是道。也就是說明老子所以強調自然為本體的思想，是超越倫理道德範疇的主
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張，這與儒家孔孟的心性思維恐有很大的落差。孔子思想的基本內容是禮和仁。
禮代表社會規範，是外在性的一面；仁代表道德情感，是內在性的一面。78由禮 的外在約束，呈現合於外顯的各種情境，然其重點仍在於內在的修為，也就是道 德情感的流露，也就是仁的表現。若不能據內在仁的精神實踐，那麼外在的禮也 就沒什麼價值。79
孟子的心性論是一種心理學的情感論。但這種情感被歸結為道德感，是人 人生而具有的。這就從人的內在的心理機制論證了道德心性的必然性。
所以，孔子所強調的當是仁內為重心，並以此為其一生論述心 性的主軸。孟子承繼孔子仁學的思想，強調是本植於心，一切的外在表現，內在 情感的剖析都由極為細微的心理層面去探索。所以孟子提出「仁、義、禮、智根 於心」，這樣強調道德呈現的根源來自於心，一來表達了其心性的根源意識，二 來也說明了孟子要發展心性觀的相關條目，即側重在仁義禮智等的道德倫理規範 上。蒙培元先生認為：
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又說：
情感產生於心理機制，而心理機制又是由需要產生。這是一種自然的心理 現象。81
然而孟子所開展出來的心性觀，是一種自然生發的內在心理運動現象。他曾舉小 孩掉到井中，人將不假思索去解救為例。確實為人的內在心理層面的自然生發，
孟子認為這是人性自然的必然性，與生所具，所以，他又提出四端「仁、義、禮、
智」之說，而「惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心」是分別為四端所發 動，無此四心，即無此四端，則非人也。孟子視之為人本該具足，不能缺漏，同 時也表達對於人內在的心理變動所引發的現象，足以判別四端之呈現。這是人類 在心性論中所特別具有的，正是因此，他對於告子認為「食色，性也」並沒有完 全反對，他強調人和其他動物是有差別的，重點在於人類的情感以及所提昇的道 德理性之觀點。亦即孟子「他認為，人的類本質，並不在於生物學的存在及其感 情慾望，而在於從感性的心理情感昇華而為社會的道德理性」，82也就是說萬物各 有其性，重要的差別就是人有「仁、義、禮、智」的道德理性。進而可以理解孟 子將人性分成了兩個部分生物性與社會性兩個層次。83
78 參見蒙培元：《中國心性論》（臺北：臺灣學生書局，1990 年 4 月初版），頁 22。
而人的價質就在於能夠以 社會性的發展和呈現，能在適當的情況下將生物性的表現有所調和，所以能和其
79 子曰：「人而無仁，如禮何？」是孔子強調以內在的仁為中心，所實行出來符合禮的才有實質 的價質，這樣的觀點說明了孔子還是以內在的本源為主軸，也就是以「仁」為其強調的重心。
80 參見蒙培元：《中國心性論》，頁 29。
81 參見蒙培元：《中國心性論》，頁 29。
82 括弧引言參見蒙培元：《中國心性論》，頁 33。
83 生物性與社會性之說法，乃參考蒙培元：《中國心性論》，頁 33。
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微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微 无間」，91
後來他提出心有體用之說，以心之體為性，心之用為情，這樣，心便分出 形上與形下、體與用兩個層次，前者做為超越的本體存在，是主客體的統 一，人和自然的統一；後者做為個體的認知之心和情感心理，則是經驗論 的，且具有主觀性。
以體用說明理象之別，在 顯微呈現的外顯上，卻是同一根源。所以，程頤亦提過性體心用的說法，也就是 性是「寂然不動」，心則是「感而遂通」；又如《中庸》所謂喜怒哀樂之未發，性 也；已發，心也。由此主客體的角度來看，程頤認為性為體，心為用。也就是性 為主體，心為客體為用。在之後，程頤的主張有了些微的轉變與調整，蒙培元表 示：
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也就是對於程頤來說，他的心性論有了不同的變化。最後將重心回歸落於心上，
但是這個主體卻又有體用之分，即寂然不動的本體與感而遂通的情感和認知心理 的呈現。這個觀點影響了後來的朱熹，乃至於丁易東。
朱熹認為「有是理後生是氣，自一陰一陽之謂道推來，此性自有仁義」，93認 為理先氣後的本體思想，而性中自有仁義的本然之性，強調「心之理是太極，心 之動靜是陰陽」，94
朱熹所謂心，既是形而下者，即知覺運動之心，又是形而上者，即超越的 本體之心，這所謂本體之心，就是理，就是性。
心是宇宙論的太極，也就是心性論的本體，他以心的動靜表示 陰陽的變化，其實就是程頤主客和體用的觀點，亦即寂然不動的靜以及感而遂通 的動，是由此心體用呈現出來。但是朱熹原則上還是以性為心之本體，這樣來看，
朱熹對於心的看法有兩個層面角色：
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所以，朱熹對此心，就是理、性，是針對形而上而言；對於形而下的感情的覺知 的心是另一個不同的角色。他認為實踐道德理性，諸如仁義禮智之理，這是人的 性命本體，是眾所要追求的，就是這個理：
有人物，然後有性命之名，而仁義禮智之理，則人物所以為性命者也。所 謂學者，求得夫此理而已。96
朱熹對於理與性皆視之為本體的共同性，同時也將倫理道德的覺知與追求，視為
91 見宋‧程顥，程頤：《二程集‧易傳序》，冊一，頁 689。
92 參見蒙培元：《中國心性論》，頁 343。
93 詳見黎靖德編：《朱子語類》，卷一，頁 17。
94 詳見黎靖德編：《朱子語類》，卷五，頁 87。
95 參見蒙培元：《中國心性論》，頁 361。
96 詳見黎靖德編：《朱子語類‧原序》，（臺北：臺灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本第 700 冊，
1983 年 3 月初版），頁 5。
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心性論中重要的實踐目標。
心性論聯繫形上本體的概念，丁易東認為：
若以人心言，則无思无為者，吾心之无極而太極也，寂然者，感之體，感 通者，寂之用也。以人心之太極，自為感，自為應，而蓍之神，即心之神 也。非天下之至神，其孰能與于此哉。97
人心在无思无為的狀態，超乎「寂然不動」的先驗與精神層次與「感而遂通」的 經驗與知識層次之外，也就是在動與靜之上的一個層次，他以此為心，為其心性 論之本體，即所以他以无極而太極之本體而喻。丁易東以心的表現，寂之為體，
感之為用，呈現了與程朱有極為相近的主張。這可能是在於表現出他初接觸《易》
的研究過程，乃以義理思想上的認知，最先接觸到的先入之見。也就是在義理思 想上大都承繼程、朱的思想而來，所以和程、朱的一脈相傳之義理思想有其融通 之處。他闡述性命之理，特別強調這是太極的動靜變化律則：
的研究過程，乃以義理思想上的認知，最先接觸到的先入之見。也就是在義理思 想上大都承繼程、朱的思想而來，所以和程、朱的一脈相傳之義理思想有其融通 之處。他闡述性命之理，特別強調這是太極的動靜變化律則：