第三章 豐年祭所涉及的權力關係
第四節 安康地區豐年祭場域中權力的文化網絡
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與贊助者為貴賓的觀念，廢除過去搭高的貴賓席，這些變革除造酒祭之外，其餘 皆保留延續下來。
而 2009 年開始則有了更大規模的變革：試圖恢復年齡階級制度。此外在祭 典內容與流程方面的改革還包括：將期程延長為三天、以傳統歌舞傳唱為整個祭 典活動主軸，占了將近兩個整天、恢復以老人為中心的會場布置…等。不同於過 去由青年會長與頭目和長老協商後執行籌辦的方式，部落青年擴大了主導權，包 含提出構想、籌備、執行工作等都是由部落青年完成。期間雖有向頭目與區內及 原鄉長老徵詢意見，但彼此溝通未達完善，造成頭目與某些長輩的私下不滿，並 批評某些傳統文化做錯了。
2009 年起的連續兩年，豐年祭刻意降低花費，不辦桌請客、自己捕魚殺豬 當作食材、所有人力皆由溪洲部落青年擔當。財源方面不僅未事先向民代政客拉 贊助，也未跟區內族人收錢，經費皆由主辦活動的某位青年領袖Ａ以及某位 mama no kapah 兩人私下掏腰包，其用意一方面在嘗試釐清以此節省作法辦豐年 祭需要花多少錢，一方面也希望對外彰顯部落的自主地位。
這個時期部落青年豐年祭試圖朝向「自主性」以及「傳統文化」等兩個方向 努力，儀式內容方面恢復了一些第一階段的形式，年齡階級的建立更是有所超 越，更接近原鄉的豐年祭。然而這僅維持數年的變革在推動的期間不無爭議，未 來是否能延續仍是變數。
這三階段豐年祭的發展只是大致的劃分，其界線並非沒有模糊空間。但究竟 是哪些因素產生上述的分野，以及各種權力又如何運作，以下將從各角色之間的 權力關係探討起。
第四節 安康地區豐年祭場域中權力的文化網絡
林易蓉（2009）整理出安康區豐年祭當中各幹部的角色與職掌工作，提供了 一個思考豐年祭場域權力關係的起點：
（表３－１）豐年祭幹部職掌工作
幹部名稱 職掌
頭目 對內對外的溝通角色，一方面統整部落內的聲 音，一方面作為部落與外部或政府之間雙向的溝
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年會事務。聽從青年之父(mama no kapah)階層之 訓練集交辦事項。 繫互動。美國歷史學者 Prasenjit Duara 提出的「權力的文化網絡」（cultural nexus of power）或可供作觀察、分析豐年祭場域中權力關係的概念框架。 委託的地方菁英反過來威脅國家權力之現象（王福明譯，2008；Duara, 1988）。這些國家權力與地方社會菁英行動、合作或競爭的場域可用「權力的文化網 絡」來描述，這包括了前述的宗教組織、宗族組織等各種「既有組織」（尚有市 場、水利控制組織等）與「非正式關係」（保護者與被保護者關係、親戚朋友等）。
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這些文化網絡的「文化」：
指各種關係與組織中的象徵與規範，這些象徵與規範包含宗教信仰、相 互感情、親戚紐帶以及參加組織的眾人所承認並受其約束的是非標準。
這種象徵性價值賦予文化網絡一種受人尊敬的權威。
（王福明譯，2008；Duara, 1988）
國家與地方菁英在網絡內建立的權威與合法性，正是透過對其中的象徵與規範提 出詮釋、建立象徵價值，以累積象徵資本所獲。
在都市豐年祭的例子當中，與 Duara 研究的最大不同在於，政府原先就在當 地有完善的管理統治制度，沒有權力真空處，反而原住民是較晚才移居並形成社 群的。因此在豐年祭場域的各關係網絡中，政府並無建立統治正當性的需求，行 政體系的介入是為了政績和選票，甚至起初還是被動地同意頭目的請求才給予補 助並逐漸將豐年祭制度化，不過仍難以（或無意願）深入到鄉鎮市以下的眾多地 區性豐年祭。同時，地方菁英所運用的組織（例如原住民族發展協進會）並非「既 有」組織，而是因政府制度所需而後才設立的。
另外 Duara 對社會菁英的概念並無精確定義，主要指的是鄉村領導人，這些 人在鄉村既有人際網絡中原先就是擁有權力或威信的領導者。而在都原豐年祭例 子當中的族人地方菁英，或可借用沈松僑、Joseph Esherick 與 Mary Rankin 等人 在中國近代史研究中所提的社會菁英概念：
除了應該注意教育程度、道德標準、社會地位等指標之外，更應該以影 響力來作為判斷社會菁英的標準之一。……凡能夠運用策略(strategies)
在地方上建構某些「主導模式」(patterns of dominance)來發展影響 力的個人與家族，都可稱為精英（轉引自陳世榮，2006）。
他們有些並非真正的領導者，卻能在豐年祭人際網絡中運用策略發展影響力或爭 取個人利益。在安康地區豐年祭場域中，我參考林易蓉的表格（前文（表３－１）） 將安康區內的地方菁英分為「頭目」與「安康區青年領袖」（除了青年會長，並 加入「第二代青年領袖」的角色），並增加了「新店市原住民族發展協進會」與
「原住民民意代表與（漢人）里長」兩個部落外的地方菁英角色。不同於 Duara 的概念，這些角色是移居都市後才逐漸掌握資源、提高影響力而成為地方菁英，
甚至有些菁英是在國家體制內發展起來，透過國家承認在文化事務中取得影響力 與正統地位，例如原住民族發展協進會。
新店安康地區的豐年祭分為「新店市聯合豐年祭」與「安康區豐年祭」兩種
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社群範圍，前者即上一章節中的第一階段，後者為第二、三階段。其中新店市聯 合豐年祭與國家力量有直接的連繫，以官方名義辦理並接受政府補助。而安康區 豐年祭則是完全的民間活動，雖然未與國家力量直接聯繫，但透過國家體制中的 民意代表、里長等將資源輸入，政府力量以幽微、隱晦的方式滲透。都原民意代 表除了身為國家體制的一部分，他們更代表了地方族人的民意，擁有人脈或經濟 資源的他們身兼族人的意見領袖，因此也扮演著地方菁英之角色。在民主體制下 這樣雙重身分的疊加是 Duara 所處時代下的中國政治環境難以見到的。
以下將分別陳述分析四種菁英在豐年祭場域的人際網絡中之行動、施展之權 力，以及追求之利益。
一、頭目
在國家體制進入部落之後，頭目的地位和功能性大為降低，在原鄉地區即是 如此，在都市地區的阿美族社群則更加徹底。都會區的環境使得部落集體生活難 以維繫，即使如溪洲部落形成集體居住的社區，但相較原鄉部落仍缺少居民共 耕、部落公共事務共決的機會，現今都市頭目的重要性主要體現在於族群象徵地 位與臨時性的儀式任務：
我們總頭目主要的任務就是第一個傳承我們的文化，豐年祭啊，還有很 多什麼活動，頭目要來引導，所有的原住民文化，縣政府辦什麼活動一 定要要求我們總頭目，來參與來互相溝通…頭目的角色就是要引導這些 辦原住民的活動、原住民的傳統文化。……像一般事情政府也會來找我 們來作政令宣傳……（臺北縣原住民族就業及生活狀況調查報告，2008:84）
頭目的象徵地位與政府的認可關係密切。政府透過頒發頭目證書給各鄉鎮市
頭目當選證書來彰顯對族人的統治權威，而頭目則藉此獲得名譽聲望及經濟、社 會資本，如同楊士範（2008）指出「這些頭人也很容易獲得公部門的資源、經費 或權威，且兩者建立在合作的基礎上。」
因此都會區頭目時常被與「資源」連繫在一起，這表現在頭目被期待替族人 社群向外界爭取經費與其他社會資源，或本身提供族人資助，也表現在擁有較豐 厚經濟資本、較良好政商關係者被選為頭目的機會較大。在早期的溪洲部落，由 頭目請託里長和民代替部落爭取裝設路燈、協調鄰近砂石廠將其工業用電接至部 落使用。又以現任安康區頭目Ｔ例，民國八十六年溪洲部落發生火災後，尚未擔
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年Ａ則是將這樣的文化歸咎於族人的功利心態：
你看都市原住民，來，沒有酒，不做事。沒有酒，或者沒有好處，你沒 有讓我覺得心裡舒服的東西來相對，可能我這個事務就推動不易啊！可 能就很難過。在都市選到的頭目都是那種…對不對？選頭人（民代）也 一樣，他不是選你厲害的人，不是選你有政治實力或甚麼，他是選你有 錢的。因為你有錢，原住民人口少嘛買票最簡單，哈哈哈！人口少買票 真的很簡單嘛，幾戶幾個人，很好搞定嘛。
這種心態的產生歸根究柢與都市中生活無處不需要錢、賺錢辛苦的現實環境脫離 不了關係，這是遠離原鄉農耕、自給自足的生活型態之後逐漸形成。族人不僅對 頭目產生金錢或物質上的依賴，對其他原住民政治人物也產生同樣的依賴，溪洲 部落青年們之所以出面改革安康區豐年祭，正是希望試圖改變族人在祭典上對錢 與物質條件過度強調的習慣，此部分將詳述於後面章節。
在另一方面，若是相較原鄉而言，頭目對傳統文化的領導、詮釋權之失去卻 日益明顯23。在安康區豐年祭（前文分類的）第三階段，約從 2007、2008 年開 始，由溪洲部落中三十多歲的年輕人來主導、安排，且在近幾年似乎已成為一種 趨勢。Ｔ在言談間透露出對年輕人主導祭典活動的一絲不滿，但卻也透露出自己 不熟悉傳統事務的無奈：
我講我的這樣，按照他們做。我這樣講，他們不相信…不相信頭目的話 ，沒有用啊！我也不反對，他們按照他們啊，我也不懂我們阿美族的文 化。
這樣的情形凸顯了溪洲部落及安康區與原鄉部落在傳統文化上的重大差異：在原 鄉部落文化傳統事務是頭目至為重大的任務，亦是檢視某人是否能夠勝任頭目的
這樣的情形凸顯了溪洲部落及安康區與原鄉部落在傳統文化上的重大差異：在原 鄉部落文化傳統事務是頭目至為重大的任務，亦是檢視某人是否能夠勝任頭目的