文化「傳統」如何落腳異鄉？－權力與象徵在溪洲部落阿美族豐年祭之變遷與重塑

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(1)國立政治大學新聞研究所碩士論文. 指導教授. 方孝謙博士. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 立文化「傳統」如何落腳異鄉？－權力與象徵在溪洲部落阿美族豐年祭之變遷與重塑 n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. 研究生. engchi. i n U. v. 陳彥廷撰. 中華民國 100 年 6 月 1.

(2) 謝誌要感謝的人太多了，那就謝天吧！………………………………開玩笑的！第一個最要感謝的當然是溪洲部落，我的第二個家！當初一個人冒冒失失地闖進這個 Pangcah 部落，沒想到就此結下不解之緣，從一開始接受熱情招待、邀請我去家裡作客，到後來自己似乎變成一份子：部落中有了自己的「家」，也加入了部落年齡階層組織（雖然這也表示很多湊錢買酒的場合不能再裝傻），穿著傳統服飾參加豐年祭。最令我感動的是部落中的 ina、mama、faki、fai 們見到我，會說「你回來啦！」，以及志誠青年會長如此向別人介紹我：「這是我們的年輕人！」。謝謝書涵、Ako 媽媽、Sinchiang 爸爸，還有阿公阿嬤等一家人。當時才 4 歲的小胖妹書涵是我在部落第一個認識的人，多虧妳我才能認識這麼美麗的部落。謝謝你們把我當成自己家人，每次去都讓我吃最好吃的東西、跟我分享家裡的大大小小事情、教我對長輩該有的禮貌規矩，還會提醒我不要喝酒騎車。這幾年來很幸運有你們的照顧，讓我從心理的生疏不安能轉而漸漸融入大家，雖然我比較拙於表達，但是真的非常謝謝你們。我很高興自己在台北有你們這些那麼好的家人。謝謝陳正福 mama 跟王儀光 mama，你們是知識豐富又熱心的長輩，教了我很多有意思的母語跟阿美族文化，從你們那邊我獲益良多。也謝謝其他受訪長輩們：張英雄阿公、胡頭目、萬總頭目、張慶豐 faki、Masa faki、洪家老爹跟 ina、前北縣山地科李精務科長。多謝你們提供多元角度的觀點讓我更了解新店阿美族社群、更了解溪洲部落，也更了解豐年祭。謝謝光哥，你的搞笑、你對我的親切、你在豐年祭前教舞的認真，還有你不厭其煩熱心提供我豐年祭的資訊，我會一直記得。很可惜只有跟你去過一次卡拉 OK，也很可惜沒辦法親自把一本論文交到你手上。希望你在天上有看到這本論文的完成。謝謝溪洲青年們：祖淼、興國、小黑、伍佰、阿丁。感謝祖淼提供我太多有用的資訊使我能完成論文，另外也非常感謝你對部落的付出、對年輕人們以及對祭典做的許多事，你該是部落 kapah 們的好榜樣。感謝興國拉我進年齡階層，這將是我這輩子最難得的回憶之一。感謝小黑跟伍佰，你們的吉他聲跟歌聲陪伴我渡過許多美好的夜晚，也很喜歡聽你們聊小時候的故事跟你們的原鄉記憶。感謝阿丁熱心接受我的訪談，還請我吃美味的排灣族粽子「阿掰」，並邀我參加你的婚禮，以後有空會去你的卡拉 OK 店打擾，去看看小丁妹或者唱免錢的歌 XD。對於溪洲部落真的有太多感謝！我有時會自問：「到底憑甚麼到人家家裡白吃白喝好幾年？受到這麼多人照顧？甚且對於我在論文方面的問題也都不吝於分享？」自己能給的回饋也僅止於偶爾帶些酒或食物去分享、以文字或影像幫部落做些歷史紀錄，除此之外或許就是現在這一本論文了（當然不才之作也許對族人來說根本不值一哂，更糟的是怕它反而造成無法預期的傷害）。我想自己也只能更努力地融入 Finawlan，當我越是接近溪洲部落真正的一份子，心裡的不安與虧欠就越減輕一點。所以未來的溪洲部落 ilisin，除非有事不能參加，都先算我一份吧！謝謝士範學長、宜霖。士範學長在我論文剛起步時提供我一些破題的角度，在遇到瓶頸時也會提點我該如何將眼光放大、將複雜的脈絡交代清楚，口試前更給了許多中肯的意見，雖然後來我大多沒做到，但卻至少能清楚地意識到「原來. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 2. i n U. v.

(3) 好的質性研究應該是這樣子做啊！」，意識到自己的不足。謝謝宜霖的親切隨和，在我與部落尚不熟悉時積極約我參加部落活動，平常也會分享許多與原住民相關的有用、有趣訊息。咱們差不多同時間入伍，互相祝彼此軍旅生涯愉快吧！謝謝研究所的吃飯團同學們，大門牙、俐妏、凌瑩，雖然你們不見得能看到這篇謝誌。追隨著你們的腳步，咱們論文督促小組的成員們終於全數畢業了！希望未來還有許多見面吃飯閒聊講八卦的機會。謝謝口委謝世忠老師跟馮建三老師對我論文一針見血的提點。謝老師義不容辭答應擔任我一個人類學門外漢的論文口委，找口委的過程順利地令我吃驚！雖然口試前側面聽說謝老師是大砲級口委，內心不免惶恐，但幸好口試當天謝老師對我鼓勵多於責備。未來「萬一」還有機會做研究，我一定牢記謝老師的教誨與提醒，修習人類學課程並特別注意研究倫理。馮老師雖自謙並非專家，然而對我的論文提出之意見都是非常寶貴的。謝謝你多年來對學生的愛護，畢業後想必會相當懷念傳政經課堂大夥手腳並用爬上猴山岳泡茶、進行期中報告的時光。謝謝方孝謙老師。感謝方老師對我的論文不多加干涉，讓我依興趣自由發揮，並且在理論遇到瓶頸時給予最適切的建議。在老師的研究團隊一直是非常令人愉悅的一件事，Community 這玩意兒雖然越研究越摸不出它長啥樣子，卻也越發讓人覺得有意思。這四年來我感受到老師極為深厚的學養，尤其是邏輯嚴謹的理論功力，令我至為佩服。然而讓我覺得有些矛盾的是，自己並非全然認同老師這樣的研究取徑（一定程度的經驗主義與實證主義），對於實證取徑的研究能否仿效自然科學來歸納出人類社會的運行律則抱持極大懷疑，因而我更希望採取詮釋取向的研究，但在論文中受老師影響不自覺地出現邏輯實證的色彩。這或許是值得我一輩子好好探究的。另外，也非常感謝老師帶我出國做田調！那可是苦悶的論文生涯中相當令人愉快的一趟經驗。謝謝我的女朋友，柳丁小姐。謝謝妳這麼長時間以來地包容我這個兩津勘吉等級的男朋友。我向來都不細心、不貼心，還一堆怪想法、壞習慣，然後喜歡往部落跑冷落了妳，妳竟然都撐下來了，當真女中豪傑也！謝謝妳常常放棄假日休閒玩樂的時光陪我待在茶館、速食店或咖啡館寫論文，也謝謝妳體諒我常常感冒、胃腸不舒服的諸多毛病，並在很多時候買些好吃的小東西慰勞我，在口試前給我一些好意見並幫我準備食物，口試時當我最得力的助手。雖然這段日子無聊中帶點苦澀，但我絕不會忘記我們一起走過的許多足跡，無論是台北的漢堡王、摩斯漢堡、咖啡因、夢陀鈴、草木中茶館…，又或是風光明媚的溪頭、宜蘭、花蓮…。當然，還有充滿熱血加油口號的新莊棒球場！我們創造了很多回憶，無論好的或不好的，雖然我馬上要入伍離妳很遠，但相信我們會繼續牽手下去創造更多回憶，對吧？未來還有峇厘島等著我們！當然最感謝的是我的爸爸跟 miu miu。從小到大在學習的道路上你們總是放任我去走自己的路，以至於我能夠一而再地跳 tone 換領域，研究所念了這麼久你們雖然嘴巴上偶爾埋怨，卻依然如故地支持我。現在我也只能把這本不才之作獻給你們了！不過寫得不是很好，你們看不懂的話……就算了。最後，既然開頭先謝天了，當然不能忘了謝地！謝天謝地，我的學生生涯終於結束了～. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 3. i n U. v.

(4) 摘要. 本文援引 Abner Cohen 對「象徵」與「權力」兩者相互作用關係所歸納出來的理論作為開端，進而探討「文化遲滯」此一概念的內涵。本研究微幅修改 Cohen 的理論模式，提出象徵的物質性與認知性兩者之分別，並希望藉由這兩個概念釐清權力關係變遷對象徵形構如何產生影響。以都市阿美族溪洲部落作為田野，本文探討的是族人對於原鄉舊傳統的記憶與認知為何？他們遷移到都市後所面臨的新政治與經濟環境如何衝擊了豐年祭舊傳統？以及族人在現實條件限制下是否全然受新的權力關係宰制？又或者他們有甚麼樣的策略、運用甚麼樣的資源來進行反抗？. 政治大. 本研究發現溪洲部落族人在權力關係變動影響之下，豐年祭當中許多象徵符號的物質性發生轉變抑或消失，進而影響了族人對豐年祭「傳統」的認知。但同時，族人們也能將過去的原鄉記憶化為一種資源，重新回復、創造舊有的象徵符號。這樣的過程除了代表「傳統」文化的重塑之外，也反應了族人對內凝聚社群認同、對外抗衡（相對於原鄉）新的政治經濟結構。. 立. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. al. n. 關鍵字：阿美族、豐年祭、象徵形構、權力關係、權力的文化網絡. Ch. engchi. 4. i n U. v.

(5) 目錄第一章緒論………………………………………………… 6 第一節. 研究動機………………………………………………6. 第二節. 問題意識………………………………………………7. 第二章. 研究方法與研究背景………………………………14. 第一節. 研究方法………………………………………………14. 第二節. 研究背景………………………………………………18. 立豐年祭所涉及的權力關係…………………………30 學. ‧ 國. 第三章. 政治大. 第一節傳統政治制度與豐年祭………………………………30. ‧. 第二節台北都會區豐年祭……………………………………31. Nat. 第四節. 安康地區豐年祭場域中權力的文化網絡……………42. er. sit. y. 安康區豐年祭發展三階段……………………………39. io. 第三節. al. n. v i n Ch 豐年祭與象徵符號…………………………………61 engchi U. 第四章. 第一節. 族人記憶中的原鄉豐年祭……………………………61. 第二節. 2009、2010安康區豐年祭……………………………62. 第三節. 象徵符號的消失與重現………………………………70. 第五章. 結論……………………………………………… 100. 參考文獻與書目…………………………………………… 103 5.

(6) 第一章緒論第一節研究動機 2008 年 3 月 28 日夜晚，處於拆遷爭議點的新店溪畔阿美族溪洲部落為了博取關注、爭取更多外界支持而舉辦了一場「Swing River 漂流河岸音樂會」。在高昂的原住民傳統歌謠中，以及三合一（用米酒、伯朗咖啡、國農鮮乳調成的酒精飲料）的助興之下，上百位原住民及非原住民參與者圍著大圓圈跳舞。大家隨著部落居民的帶領盡情擺動身體、盡情放歌，一圈又一圈地繞行，直到深夜…。適晚，首次造訪部落的我彷彿也成為一個豪放不羈的原住民，彷彿也融入了他們，融入那個集體歡唱的樂天民族、融入夜晚映著點點燈光的美麗新店溪。. 政治大傳統服飾、依山或傍海而居的習性，除此之外並沒有多深的認識，總覺得他們跟立. 過往對原住民的印象大多來自大眾媒介，僅止於知道他們唱歌、跳舞、打獵、. 漢人大概沒甚麼兩樣。如今這個溪洲阿美族聚落竟身處都會區，而與現代都市格. ‧ 國. 學. 格不入。較諸其他都會型社區，溪洲部落簡陋的建築物看起來是個不起眼的老舊社區；但內部開放的空間、友善的居民、和樂的氛圍卻顯得較都會型社區親切、. ‧. 充滿人情味。2008 年的該晚是我第一次接觸都市原住民部落、第一次與原住民. sit. y. Nat. 交朋友，懷著對溪洲部落的濃厚興趣和好奇，接下來的日子我一再走進溪洲路，嘗試了解它多元、複雜的真實面貌。. io. n. al. er. 2007 年起溪洲部落面臨迫遷危機，居民已組自救會並與學生團體組成的後. i n U. v. 援會一起合作，向政府抗爭。2008 年我一方面到抗爭的行動現場聲援，幫忙些. Ch. engchi. 雜務，並擔任後援會招募的部落學童課輔志工，另一方面也藉著走入部落內巷與族人們喝酒閒聊搏感情。相處過程中我發現，他們言談間毫不保留地透露對於自己部落文化（或族群文化）的認同，諸如「我們在這裡辦豐年祭」、「我們在這裡種菜、捕魚」、「這邊大家每一戶都互相認識，下班就一起在門口喝酒烤肉，其他地方哪有可能…」等對於傳統文化、特殊生活方式之強調。我於是想更深入地認識這些將阿美族人凝聚在一起、使他們引以自豪的「傳統」文化，而「豐年祭」可說是一個最具代表性的主題，我選擇以它為研究起點。 2009 年 8 月 28～30 日，溪洲部落打破過往慣例，舉辦了一場都會區少見的阿美族豐年祭。以部落居民為大宗，加上其親友族人、附近安坑地區的都市阿美. 6.

(7) 族，採用較過去數十年更為接近原始祭儀的形式，重新組織年齡階級1、籌備豐年祭流程。我在祭典前後與部落朋友聊他們對豐年祭傳統的看法，並在祭典期間從旁觀摩各項儀式的舉行，我不禁感到好奇：此次祭典中大部分的歌舞與儀式極為單調，遠不如自己過去曾在電視畫面看到的觀光性質豐年祭歌舞表演來得熱鬧，但卻又多了一分嚴肅莊重，這樣的豐年祭對部落族人而言是否存在了甚麼重要意義？又豐年祭從花東移植到新店以來，歷年來經歷了甚麼樣的改變？這些傳統的改變是否又反應了居民生活背景與價值認同的變化？. 第二節問題意識若視阿美族為一族群共同體，我們可以將最具傳統文化代表性的豐年祭視為. 政治大. 標記其族群身分的象徵符號之一。無論在花東或其他都市，各地族人們對著同樣. 立. 一套象徵儀式說著各式各樣不同的故事。. ‧ 國. 學. 在日治時代或更早期，豐年祭不只有今日所見的簡單儀式和歌舞，它更是彰顯阿美族的社會制度、阿美族世界觀的最佳場域，從籌備期的嚴格青年階級訓練. ‧. 到祭典中的成年禮，以及巫師主持的原始宗教性儀式，再再都呈現出祖靈信仰的莊重嚴肅與神聖性。然而數十年下來，受到政治力（日本、國民政府）、外來宗. Nat. sit. y. 教信仰、資本主義擴張等因素影響，阿美族社會制度、舊有價值觀逐漸解組式微，. al. er. io. 而豐年祭的神聖性也逐漸亡佚，取而代之的是節慶化（張慧端，1995）。現今都市原住民的豐年祭活動往往由鄉、鎮、市或縣級政府單位主辦，廣邀. n. v i n Ch 轄區內原住民參加，擴大為「聯合豐年祭」。聚居型態的溪洲部落，雖持續舉辦 engchi U 自己部落的豐年祭，卻是由部落開會共議的模式，由組織簡單鬆散的「青年會」策劃、長老顧問提供意見，部落居民共同決策分工，且決策分工機制時常有所變動，並未形成固定的運作模式。然而無論其每年舉辦模式如何變化，豐年祭終究在年復一年的操作、實踐當中保留下來了。「都市豐年祭」這樣的傳統在傳承過程中，要面臨的挑戰除了背景各異、來自花東各地區的族人因文化差異對豐年祭產生的不同觀點之外，還必須面臨種種現實考驗，包括政治因素、經濟因素的介入所造成的新舊傳統與價值觀衝突。誠然原鄉地區的豐年祭必定也面臨這些考驗，都市地區所面對的衝擊卻更為直接，力道更大。若能分析這些政經因素如何影響、形塑「傳統」樣貌，以及族人如何 1. 傳統上由部落中所有男性青壯年成員所形成的政治性組織，通常會按固定的年齡間距將成員們編組，並依照年齡大小層層分級。例如：三年一個組，每三年晉升一階。詳見後面章節。 7.

(8) 在這些環境下努力地，或者妥協地維繫或發展屬於自己社群的傳統文化，我們將更清楚現代社會中傳統文化象徵對他們的意義。政治人類學家 Abner Cohen 對於「象徵形構」和「權力關係」的探討提供了一個理論上的起點。. 一、象徵形構與權力關係 Cohen（1979）主張，在當代複雜、多元的社會中，我們的社會難以建立一套「純的」文化象徵體系，無論是文化象徵的更迭或延續，「權力關係」均是不可忽視的重要元素，因此針對符號象徵的研究應將權力關係的分析涵納進來。 Cohen 具有發展一套「象徵人類學」的企圖心，他將「象徵」與「權力」當作觀察一個社會象徵體系的兩個重要元素，他說：「規範性象徵基本上是雙聲帶. 政治大. 的（bivocal），足以滿足存在的與政治的兩大目的。」。Cohen 透過許多田野資料. 立. 的蒐集、爬梳嘗試探討兩者之間辯證關係，例如：1981 年的《The Politics of Elite. ‧ 國. 學. Culture》中對西北非獅子山共和國之研究。方孝謙（2000）整理其對政治象徵過程的分析，得到下圖：. ‧. （圖１－１）Abner Cohen 現代社會中政治象徵過程的分析模型. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 資料來源：方孝謙（2000）. 此圖大致可陳述 Cohen 的象徵研究。象徵形構的生產主要來自社會結構內的親屬與儀式制度，而生產的手段則是透過客觀化（例：以制服、象徵儀式劃分個體在集體當中之位置）、正當化（例：制服上不同顏色的勳章或肩飾表彰個體在階層中之成就，也維持了長官對下屬的權威關係）、神祕化之過程（例：公祭 8.

(9) 儀式讓團體產生「死生之事亦可謂大矣」的嘆喟，消解怨懟），達成個體發展自我、理解集體為何存在的需求。另一方面，權力關係則是經由經濟制度與政治制度所產生，透過劃界、傳播、決策、權威、意理、紀律等形式維持鞏固著團體。而權力關係與象徵形構兩者彼此互為辯證，社會中各種權力關係往往由象徵系統所支持著，而象徵形構的過程中處處可見各種權力的作用痕跡。 Cohen（1979）在分析象徵與權力的交互作用時，將象徵系統分為三個面向：象徵形式（symbolic forms）、象徵功能（symbolic functions）、象徵技藝（techniques of symbolization）。象徵形式與象徵功能和象徵技藝並無對應關係，同樣一種象徵功能，例如凝聚社群向心力，可能由不同的象徵形式來滿足，例如宗教儀式、親屬組織等。另一方面，一種象徵形式也可能發揮多種不同象徵功能。當社會中. 治政大。並被新的權力體系賦予了新的象徵功能（Cohen，1974）立象徵形式之所以能存續，關鍵在於其具有彈性、多義性，能夠不斷地被再詮. 的權力關係發生劇變，象徵形式往往不會馬上隨之改變或消失，而是延續下來，. ‧ 國. 學. 釋，其對於社會中不同的個人，在不同時間、不同情境都可能具有歧異性。Cohen 認為正因為這樣的特性，社會團體才得以存續，社會生活、秩序才得以存在。例. ‧. 如婚姻制度從傳統農業社會過渡到工商社會，面臨了政治、經濟等諸多因素衝. y. Nat. 擊，當中的男女親屬形式不變，但新的社會情境中其功能已經不一樣了。此外. sit. Cohen 並認為，群體中不同符號象徵有集合成一個整體系統之傾向，而形成該社. n. al. er. io. 會的「世界觀」並侷限系統組成分子的活動。因此當某些組成象徵發生變異，整個制度化的系統仍不會跟著改變。. Ch. engchi. i n U. v. 針對 Cohen 這般文化遲滯（cultural lag）的概念，方孝謙（2000）作了如下批評：（一）Cohen 所提的理由當中，既言象徵體系限制組成分子變遷，又論個體需求不必由新象徵系統滿足，結構功能的詞彙用得反覆、浮濫。（二）未提供理論來解釋象徵「模稜本質」與「生命週期長」的特點（方孝謙，2000）。再進一步從其他理論家的觀點來檢視 Cohen 陳述之象徵特質，我們能發現同時有支持與反對的各種論據。 Anthony Cohen（1982, 1985, 1986）研究社會共同體中的象徵符號，提出獨特的團結大傘（umbrella of solidarity）之概念，他正視共同體內部的歧異性，共同體成員並不必然具有相同的價值觀、相同的行為，集體認同並非均質或有共識的，成員們對象徵化的符號可能僅有最低限度的意義共享（轉引自王志弘、許妍飛譯，2006；Jenkins, 2004）。Anthony Cohen 也點出了象徵符號的多義性及包容 9.

(10) 性，其保護傘概念間接支持了 Abner Cohen「社會團體、社會生活與社會秩序得以存續」的說法。然而歷史學家 Hobsbawm 在其鉅作《被發明的傳統》當中，觀察分析的焦點卻與兩位 Cohen 有所不同。Hobsbawm 研究現代民族國家興起的過程當中各種新傳統的形成，他這麼敘述新傳統的生成背景：當社會產生劇變，因此削弱或摧毀了舊傳統的社會模式，並對不適合現狀的模式予以更新……當供給面或是需求面產生夠大夠快的轉變時，我們應比以前更期待新傳統出現。……首先，社群和權力結構的舊形式，以及與其相關的傳統，不僅不適用，而且很快就行不通2；其次，新傳統只是導因於舊社會傳統的功能不彰，或是以舊傳統改編而成。. 治政大相反，Hobsbawm 所關注或言語形式所組合、編排的行動或制度。因此與 Cohen 立的面向是象徵的改變，無論是功能或者形式。新的掌權者除了在短期內操作過去. Hobsbawm 所說的傳統，可以看作由許多具象徵意義的事物、行動、關係，. ‧ 國. 學. 所沒有的新象徵符號以創造新傳統之外，也會將舊傳統賦予新形式、新意涵、新功能。例如：. ‧. 模仿巴洛克風格的慶祝活動，其裝飾陳列及華麗的遊行，在新節日的慶. y. Nat. 祝形式中絲毫無異。而且在巴洛克式的慶典中，國家和教會在較高的層. n. al. er. io. 活動中融合一起。. sit. 次上結合起來，宗教情懷和愛國情操也在新型式的唱詩班、射擊和體操. i n U. v. 嚴格來說，Hobsbawm 與 Cohen 的觀點並無牴觸，而是前者將焦點放在象徵. Ch. engchi. 「改變」的部分，而後者則著眼於「不變」的部分，甚且 Cohen 所謂的「象徵形式」並未有嚴謹的定義，解釋空間很大。但若要說舊象徵形構在新權力結構之下，短期內其形式不會受任何影響、沒有改變的可能，相信也非 Cohen 的本意。誠然如此，值得進一步探究的是：什麼樣的情況下象徵形式會存續，甚麼情境下又容易馬上消失或改變？當中的決定性因素何在？. 二、象徵的認知性與物質性 Jenkins（2004）以象徵形構的觀點探討社會制度的形成，他引用並修改 Berger & Luckmann 所提出的「象徵宇宙3」概念，將社會世界視為「大大小小像徵宇宙 2. 底線為筆者所添加。「象徵宇宙」的概念應是指個人在社會當中，身處於各種團體、制度、文化體系裡並與之互動 10. 3.

(11) 構成的複合體」。Jenkins 並強調這些意義領域除了涉及認知層面，Berger & Luckmann 所忽略的「物質性」更不可或缺，抽象的社會制度必須體現在具體的實踐行動及實踐的產物當中。例如婚姻固然抽象，但這種制度需透過同居、性愛、家務和經濟活動、共同財產、特定的婚禮儀式…等，才得以體現（王志弘、許妍飛譯，2006；Jenkins, 2004）。我們可以推測，這些物質性的特質應是容易受政治、經濟等權力關係影響牽制的。因此一旦舊社會面臨了外力衝擊而產生劇變，過往支持著舊有制度的物質基礎、實踐方式、實踐產物可能在短時間內發生變化，舊制度可能因此改變。《被發明的傳統》一書中，由舊傳統改編而成的新傳統正是為此提供了印證，Cohn 探討維多利亞時期受英國殖民的印度，其舊傳統在新政府的權力施展、操作下之. 治政大正當性，當中一項措施便是透過修改傳統儀式來進行。他們將過去蒙兀兒帝國象立徵合作互惠、延續與傳承理念的覲見儀式，視為經濟本質的交換關係，持續延用. 演變。殖民政府在 1858 年後正式成為印度的權威中心，急欲建立新秩序並獲得. ‧ 國. 學. 之下禮物的給予變成一種「利益交換」，用以當作印度人服從、效忠英政府的回報。當中贈與物品由原先印度風格的服飾、珠寶、勳章等，轉變為英國式的披風、. ‧. 護肩、印有女王肖像的獎章；典禮儀式也變成歐洲氏的：受封者跪在女王或其代. y. Nat. 表前聆聽證書宣讀並接受頒發飾物。這樣的新傳統在 1870 年代已經大為風行。. sit. 或許從史料上我們難以看出殖民政策下，印度人是否，以及如何抗拒英國統. n. al. er. io. 治階級以其權威進行的儀式傳統之改革，但新權力關係在短期內造成舊有儀式制. i n U. v. 度在物質層面、具體形式、程序上大幅改變卻是不容否認的事實，當然其表達的. Ch. engchi. 象徵性意涵也逐漸地被移花接木了。. 相對於物質性，Cohen 的文化遲滯論應是更著眼於象徵形構的認知層面。當一套象徵制度在社會中施行已久，社會成員透過它認識自己的社會定位、與團體的關係，形成的認知與記憶並不容易在短期間全盤抹除並更改，因此唯心派的 Berger & Luckmann 會認為符號系統的變動會發生在社會成員的第二代或是新加入團體的成員。我們應可將象徵形構的認知層面解釋為一種集體記憶，它深植於社會成員腦海中，且一定程度地包容了內部的歧異性。根據 Cohen、Hobsbawm、Cohn、Jenkins 等人的研究，可將象徵形構歸納出兩特性：（一）認知性，以及（二）物質性。前者是社會中成員對象徵的認知與. 而形成的意義領域，不同的意義領域之間以各種方式連結或衝突，例如醫學專業、社區、科層組織等。 11.

(12) 詮釋、共享的意義、集體記憶；而後者則是象徵化表達的載具、表達方式、常規或慣例。「認知性」體現了象徵的多義性，如同 Anthony Cohen 的保護傘概念下，象徵符號對共同體中成員可能具有不同意義。「物質性」則展現象徵的具體面貌，一定程度限制了象徵意涵的範圍，無論是紀念碑、儀式、語言文字等各種表意性文本。認知性與物質性是象徵形構的一體兩面，無法分開存在。各種對象徵符號的詮釋必須透過物質性地再現方能傳達；各種常規慣例、象徵性器物也需社會成員不斷解讀、記憶、加強操演才能擁有並保存象徵意義。但另一方面，兩者也存在著彼此互相限制的關係，具體的物質性使得社會成員對象徵詮釋的歧異性囿於一定範圍之內。因此在觀察一項儀式時，其長久不變的操演動作、話語、器物服飾. 治政大因此 Cohen 的文化遲滯之說，其關鍵應在於短時間（一個世代）之內象徵立形構面臨權力關係變動時，物質性容易先產生變遷，進而帶動認知性的改變；但讓儀式背後的各種隱喻、社會功能、社會結構難以天馬行空地被詮釋。. ‧ 國. 學. 另一方面認知性則傾向維持舊象徵形式及意義，形成兩股拉鋸的力量。當物質性的變遷力道弱、幅度小，社會成員可以運用舊象徵認知，繼續有意或無意地強化、. ‧. 操演舊慣例，生產舊的象徵性器物；相反地當物質性的變遷力道強、幅度大，以. y. Nat. 致社會成員難以維持完整的舊慣例、象徵表達載具時，象徵形式便會在短時間內. sit. 變遷，但這並不表示舊的象徵認知已消失，僅是由顯性轉為隱性，且有可能再具. al. n. 是這種範疇。. er. io. 體化成一股拉扯、抗拒社會變遷的力量，例如：某種程度上文化復振運動即可算. Ch. engchi. i n U. v. 綜合上述討論並引用方孝謙（2000）所整理的政治象徵過程分析圖，當權力結構發生大規模改變，象徵形構與權力關係之間的作用或可用下圖表示：. （圖１－２）象徵與權力辯證關係. 權力關係先對象徵的物質性產生強而有力影響，再進而滲透到認知層面；社會成 12.

(13) 員對象徵形構的舊有認知促使其依照舊慣例、舊模式，或者舊符號來維持其原有制度，但此一力量往往較小或較為隱性。根據如上討論，若欲探討政經因素如何影響、形塑溪洲部落豐年祭的「傳統」樣貌，以及族人如何在這些都市環境下維繫並發展屬於自己族群或部落的傳統文化，必須釐清族人對於舊傳統的記憶與認知，並探究他們遷移到都市後所面臨的新政治與經濟環境如何衝擊了豐年祭舊傳統的物質條件，並且是否進一步影響了族人對於豐年祭傳統面貌的認知。另一方面，族人在現實條件限制下如何將舊有記憶當作一種資源，並化為實踐，形成一股向內凝聚社群、向外抗衡政經權力關係的力量，也是值得觀察、探討的視角。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 13. i n U. v.

(14) 第二章研究方法與研究背景. 第一節研究方法. 在此節當中分成研究取徑、研究範圍、資料蒐集方法、研究限制與因應方法、等四部分來談。. 一、研究取徑. 治政大主觀理解之作用都必須重視。支持 Weber「理解社會學」的社會科學家主張社會立現象內含社會成員主觀理解的成分，最終必須被歸結為可被人理解的事實；另一此研究的取向採取主觀主義與客觀主義兩者折衷之態度，客觀現實之存在與. ‧ 國. 學. 方面也認為社會行為存在一定的規律可循，因此必須客觀地觀察行動者的行為和想法觀點，同時依靠研究者的主觀來理解並做出判斷（陳向明，2009）。因此我. ‧. 將透過訪談及親身的觀察、參與，來了解、紀錄溪洲部落族人所處在的政治、經. y. 圖與族人共同勾勒出豐年祭場域中的「社會真實」。. sit. Nat. 濟環境，與他們所詮釋的象徵體系、象徵符號，並且加入我自己的主觀詮釋，試. al. er. io. 質性研究的類型可大致歸納為聚焦「個人生活經驗」、「社會及文化」，和「語. n. v i n Ch 而本研究則主要聚焦在個人生活經驗層次與社會文化層次，探究的焦點是除了部 engchi U. 言及溝通」等三個不同層次的類型（李政賢譯，2006；Marshall & Rossman, 1999）。. 落族人對原鄉及溪洲部落豐年祭的記憶及感受，同時也關注社會及文化層次，尤. 其在地政治與經濟結構對豐年祭產生的影響，透過參與觀察和訪談來了解豐年祭當中的象徵體系或元素如何在新的都市政治經濟環境下存續、消失或者轉型變更。. 二、研究田野範圍之所以選擇溪洲部落作為田野，其特殊性及新聞性是重要考量。首先，溪洲部落在 2007、2008 年因為反迫遷的抗爭運動而聲名大噪4，並使得外界許多社運 4. 以報紙的曝光度為例，聯合報與中國時報中，2005 年起至 2010 年以「溪洲部落」為關鍵字搜尋的新聞則數統計如下： 14.

(15) 人士、大學生等進入部落支援。族人們組織起來與外界支援者合作，並從外界獲得一些文化或思想上的刺激，期間部落並未失去社運的主導與詮釋權，重要行動與決策皆由部落自救會帶領。這些難得的學習經歷使族人們得以重新反思自己或部落與政府的關係，進而化為文化（祭典）上反省的力量。這樣的特殊歷程，溪洲部落可謂都市原住民部落中的首例。另外最重要的在於，溪洲部落是台北都會區中絕少數（可能也是最早）以部落型態在豐年祭中重建年齡階層的阿美族社群。對文化傳統的反思或改革行動意味著豐年祭中權力關係改變的可能性，以及族人對於象徵符號的認知轉化的可能性，而這正是我的問題意識所關心的。故基於上述理由，我選擇以溪洲部落作為我的田野。事實上溪洲部落豐年祭的正式名稱應為「新店市安康區豐年祭」，參與成員. 治政大（一）溪洲部落在安康區豐題目之所以使用溪洲部落豐年祭為名，有以下原因：立年祭中占主要領導、詮釋地位：安康區豐年祭近十多年來以溪洲部落居民為舉除了溪洲部落族人外，還包括鄰近地區，以安康路散戶為主的阿美族人5。本文. ‧ 國. 學. 辦、參與的主體，地點也都辦在部落內廣場。又 2007、2008 年左右開始，溪洲部落因抗爭聲名大噪，在許多非正式的宣傳中「溪洲部落豐年祭」的名聲已超過. ‧. 「安康區豐年祭」。（二）資料取得的限制：溪洲部落居民與許多安康路散戶雖彼. y. Nat. 此熟識，甚至有許多過去的部落居民搬到安康路定居，但大致而言兩者在生活圈. sit. 或社群認同上均有差異，礙於時間與空間限制，我選定溪洲部落為長期浸泡的田. n. al. er. io. 野。我雖也透過部落族人找到少數安康路散戶族人訪談，蒐集到的資料卻仍不足以全面地呈現安康路族人的觀點。. Ch. engchi. i n U. v. 由此看來，我所稱的溪洲部落豐年祭，應理解為「溪洲部落族人觀點中的安康區豐年祭」較為恰當，研究範圍卻難以嚴格限制在部落之內。以下為求統一，將溪洲部落豐年祭替換為正式名稱「安康區豐年祭」。. 三、資料蒐集方法我採取深度訪談及參與觀察兩種資料蒐集方法。在深度訪談的方面，在早期階段採開放式訪談來了解安康區豐年祭的變遷歷程、族人對豐年祭的各種感受與. 聯合報中國時報 5. 2005 年 1 0. 2006 年 1 0. 2007 年 13 9. 2008 年 17 20. 參見後面田野介紹當中的「新店市阿美族社群」部分。 15. 2009 年 10 4. 2010 年 7 3.

(16) 觀點、政治經濟背景環境等等，之後逐步釐清、聚焦問題，並開始輔以半結構式訪談大綱，讓溪洲部落與安康區族人親自陳述其豐年祭的觀點。但真正操作時，由於我與族人的文化背景差異，半結構式訪談往往難以順利進行，因此我必須更仔細地留意族人們講話的語言邏輯，方能讀出更多意義。除了必須提醒自己時時保持好奇心，對任何看似與訪談主題不相干的談話內容，向族人虛心求教之外，我了解到融入族人們的生活情境是最重要的訪談技巧，一枝筆、一本筆記簿、一張書桌、制式的訪談大綱絕對比不上幾瓶啤酒、兩三道小菜、冬日火堆旁幾張小凳子，以及輕鬆的玩笑話。因此我的大多數訪談都是在 patawsi6之間完成。訪談對象如（表２－１）所示。在參與觀察的方面，我在 2009 年安康區豐年祭我以親友訪客的身分到溪洲. 治政大參與豐年祭，這兩年的觀察、參與、紀錄讓我累積了不少資料得以較清楚地描述、立解釋我的研究問題，並讓親身感受與族人提供的資訊交叉驗證。部落會場觀察紀錄，2010 年更進一步成為部落青年的一員，加入男子年齡組織. ‧ 國. 學. ＥＦＧＨＩＪ 6. al. n. ＣＤ. 青年之父. 部落青年前青年會副會長青年之父部落青年青年之父前青年會長部落婦女部落青年青年之父前青年會長豐年祭司儀. 訪談地點部落內／商店部落內／商店部落內／麵攤部落內／商店旁部落內／巷內 patawsi 部落內／巷內 patawsi 部落內／麵攤部落內／麵攤部落內／受訪者家門前. 2010.02.11 2010.03.12 2010.03.17 2010.03.17 2010.03.18 2010.03.24. 部落內／巷內 patawsi 部落內／商店前階梯 patawsi 部落內／受訪者家部落內／受訪者家部落內／受訪者家部落內／總頭目家門前 patawsi. 2010.04.13. 安康區／受訪者家. Ch. sit. y. 訪談時間 2009.10.14 2010.03.17 2010.02.08 2010.11.18 2009.11.24 2010.02.05 2010.03.17 2010.01.21 2010.02.09. er. io. Ｂ. ‧. 訪談對象部落青年新店市總青年會長. Nat. Ａ. （表２－１）受訪者列表. engchi. i n U. v. 根據溪洲部落族人的解釋，patawsi 為阿美族語「眾人吃、喝聚會」之義，特別強調「聚在一起」的動作。 16.

(17) 安康區長老前新店市協進會副主席前新店市協進會主席溪洲自救會召集人部落女性長老前副頭目新店市總頭目. ＰＱ. ‧ 國. io. 部落內／商店前階梯 patawsi 部落內／巷內 patawsi. n. al. 部落內. Ch. 四、研究限制與因應方式. ‧. Nat. Ｔ. 部落內／麵攤部落內／麵攤. 學. Ｓ. 部落內／檳榔攤安康區／受訪者家開設檳榔攤安康區／安坑國小. 政治大. 立. Ｒ. 部落內／受訪者家門前部落內／巷內 patawsi 部落內／麵攤部落內／河邊自行車道旁長凳部落內／受訪者家門前部落內／受訪者家. y. Ｎ（夫）Ｏ（妻）. 2010.06.03 2010.06.05 2010.06.11 2010.07.08 前（區）副頭目、前 2010.06.07 副總頭目 2010.11.18 前婦女會長部落青年 2010.06.11 2010.06.25 前台北縣民政局山 2010.10.08 地科官員（泰雅族）泰雅族語老師前頭目 2010.11.23 前總頭目 2011.03.25 部落長老部落女青年 2008 年年溪洲自救會前副執底行長頭目 2010.03.12 2010.06.01. 部落內／麵攤部落內／麵攤. engchi. sit. ＬＭ. 2010.05.29 2011.02.24. er. Ｋ. i n U. v. 對我而言，浸泡在阿美族社群當中不夠久、不夠徹底、不夠積極是最大的研究限制。以至於許多在文化上面的詮釋，我擔心自己仍以漢人的角度出發造成誤解，或者因不了解而過於依賴族人提供的觀點，難以做更深入的探討、辯證。另外，由於題目決定得較晚，我甚至沒有機會隨著溪洲部落族人回到原鄉參與豐年祭，因此對於原鄉與都市豐年祭的比較，僅能依靠族人們口述，加上少數的文獻補充來達成。同時，溪洲部落以往豐年祭的文獻或影像資料大多沒有保留下來，這也造成如同上述的問題，在今昔的比較方面顯得相當窒礙難行，我只能盡己所能地從族人們口中挖寶，但更早之前的田野資料與自己參與觀察的兩年蒐集到的資料依然不成比例地少。這樣的限制只能留待往後的研究再想辦法加以完善。 17.

(18) 另外正如同前面研究範圍所提的，都市阿美社群的複雜劃分造成學術研究中豐年祭範圍的界定上相當大的困擾。因此本研究只能以溪洲觀點來詮釋豐年祭，未來若欲更全面地了解安康區豐年祭，勢必針對安康路散戶族人做更多、更周全的訪談。. 第二節研究背景. 一、都市原住民（一）遷移背景. 政治大革進而掌控農地，並使大量農村所得由地主手中轉移至政府手中，並將大量鄉村立 1950~1960 年代台灣的經濟結構逐漸由農業轉為工商業，政府先實施土地改. 農業剩餘轉到都市工業投資上以促進工業化，因而有許多地主因破產而不得不轉. ‧ 國. 學. 為農民或城市勞動階級（柯志明，1988）。1960 年代起政府實施出口導向政策，大都會的製造業、礦業、加工出口區內的輕工業等勞力密集行業蓬勃發展，「以. ‧. 農養工」的手段吸引了大量農村地區乃至山地社會原住民人口流入都市。. sit. y. Nat. 這樣的移動趨勢大抵持續至今日，非原鄉地區原住民人口早已超過山地鄉與平地鄉原住民。根據民國九十五年原民會所做的原住民經濟狀況調查報告，民國. io. n. al. er. 九十一～九十五年山地鄉與平地鄉原住民家戶數持續遞減，而非原住民鄉鎮市和. i n U. v. 台北高雄的家戶數則持續遞增，見（表２－１）。該報告並指出，除了可能由於. Ch. engchi. 通婚因素造成非原民鄉鎮市與原民鄉鎮市的原住民人口持續消長，此現象反映了原鄉的謀生不易。即便近四成原住民勞動力希望留在原鄉工作，但因原鄉交通不便、基礎建設不足、工商活動不活絡、工作機會不足等因素，使原住民家庭依然大量遷往非原住民鄉鎮市。近幾年的原住民家庭總收入分析顯示，非原住民區鄉鎮市的平均家戶收入最高，其次是山地鄉，平地鄉再次。民國九十一至九十五年的家戶收入成長率排序抑是如此，分別為+12.1%、+7.3%、-1.1%，且貧窮線之下的農家原住民比例遠高於非農家原住民。由此可知，即便多屬於第二級產業底層的勞動階級，都市原住民相較於多從事第一級產業的山地和平地原住民仍擁有較好的生活。並可看出，沒有原住民保留地的平地鄉在經濟上可能面臨較其他山地原住民更大的困境，這解釋了身為平地原住民的阿美族大量移居都市的原因，同時印證了林金泡早在 18.

(19) 1983 年的研究中所提出的，早期移居都市從事勞力工作者以平地原住民的阿美族為大宗：阿美族遷移現象除了個人因素之外，最主要原因是受到客觀生存環境的壓力所致。因為阿美族的世居地都在未受山地政策保護區的平地鄉鎮裡，與一般平地漢族同胞混居而與漢文化有較早的接觸……不善理財的人即常遭高利貸買賣的衝擊，貧病交迫之餘，就拋售祖傳甪產或借債維生，造成山胞房地水甪因救急而淪落寄人籬下的悲慘際遇，為半斗米心甘作地主的佃農維生，或作傭工到處掙錢持家。（林金泡，1983）. （表２－１）原住民家庭居住地區歷年比較－按行政區域分年份. 93 年. 94 年. 95 年. 133,805. 151,739. 158,394. 164,858. 169,062 +35,257 戶. ‧ 國. 學. 92 年. 立. 行政區域原住民家庭總計(戶). 91 年. 政治大. 32.2%. Nat. 29.7%. 28.9%. 28.2%. 27.5%. -4.7 百分點 -1.2 百分點. 28.0%. 27.7%. 27.5%. 27.4%. 非原住民鄉鎮市. 33.8%. 36.5%. 37.5%. 38.3%. 39.1% +5.3 百分點. 3.3%. 3.3%. 3.3%. 3.3% +0.2 百分點. 2.5%. 2.6% +0.3 百分點. 0.1%. 0.1%. 100.0%. 100.0%. 高雄市金馬地區總計全體家庭總計(戶). al. 3.1%. n. 臺北市. C h 2.5% 2.5% engchi U 0.1% 0.1% 0.1% 2.3%. 100.0%. 100.0%. 100.0%. sit. y. 28.6%. io. 平地原住民鄉鎮市. er. 山地鄉. 增減幅度. +26.5%. ‧. 各地區原住民戶占比. 91-95. v ni. 無變化. 6,925,019 7,047,168 7,179,943 7,292,879 7,394,758+469,739 戶 +6.8%. 資料來源：行政院原住民族委員會. （二）工作樣貌過去許多研究均顯示，都市原住民多從事勞力密集、低技術高危險、流動性大的勞動工作。據黃美英（1987）整理 1980 年代各大都會區原住民移民概況，從事漁撈業者多分布在基隆和高雄兩大海港都市，而移居台北縣者則有礦工、木 19.

(20) 工、建築工、工廠作業員等。楊士範（2005）研究台北縣都市原住民的底層勞動史，文中指出：1950 年代起遠洋漁業與煤礦採集興起、1970 年代起台北、桃園都會區建築營造業發達，造成以阿美族為大宗的原住民集體連鎖遷移（chain migration）。早有學者（林金泡，1983；傅仰止，1985、1993）提出都市原住民集中從事某些特定行業的現象與他們的連鎖遷移模式（chain migration）之相關性。傳統原住民社會重視集體甚於個人，這樣的價值觀表現在「共享、共有、共同負責的社會制度」（胡效群，1978），因而當原鄉族人在都市找到好工作會回原鄉介紹其鄉親。透過地緣、血緣錯綜複雜的關係網絡，如此連帶關係往往引導同村族人進入少數特定行業，形成職業隔離的現象。. 治政大些人逐工地棲居，也有寄居親友住所或集體搭建違建聚落（楊士範，2005）。參立酌過去針對都市原住民的研究，針對其居住型態大致可分為聚居、散居兩種，前. 與職業型態緊密關聯的是都市原住民的居住型態，有些人住在工廠宿舍，有. ‧ 國. 學. 者指的是同族裔者來到都市後聚集形成的原住民社區，後者則是原住民社區之外，與漢人混居者。而過文獻多著眼於聚居型態的原住民社區，主要是因為目標. ‧. 明顯易引起外界注意，並使得政府、教會、傳媒、民間機構等以這些社區作為輔. y. Nat. 導、補助、報導、研究之對象（張素莉，2006）。以下即探討聚居型的都市原住. n. al. er. io. （三）都市違建聚落. sit. 民聚落，並特別陳述違建聚落的背景成因。. i n U. v. 楊士範（2006）研究都市阿美族社區，並將其分為三類：（1）共同集資打造. Ch. engchi. 的都市阿美新家園；（2）河川地違建部落；（3）受政府「合法收編」安置的國宅住戶。本研究關心的田野溪洲部落屬於上述第二種類別，因此以下僅對阿美族違建部落進行概述。都市原住民的違建問題數十年以來一直存在著。例如，台北市內湖的都原違建部落「快樂村」歷經多次淹水，並在 1998 年發生一場火災後，居民接受市政府的安置遷到東湖國宅。汐止花東新村也是阿美族居民在國有地上違法搭建的聚落，規模一度高達三百多戶居民，內有商店、基督教堂、天主教堂、傳統聚會所，部落生活機能完整，但居民卻因遭政府斷水斷電之故，或因火災失去住所，之後接受安置而遷入國宅。其他諸如台中、桃園、新竹、高雄等各大都會的邊緣地區，皆有類似的違建聚落存在，而政府的處置模式不外乎強制拆除、提供國宅安置居民、或暫時放任 20.

(21) 卻斷水斷電。違建聚落卻沒有因為政府的強制拆遷與安置而消失，國宅相對低的房租或貸款對勞動底層的原住民而言仍是沉重的負擔，同時也基於阿美族集體生活與傍水而居的文化，讓擁有建築蓋屋技能的都原們重新回到遭剷平的家園，或另覓他處東山再起。於是諸如三鶯部落般蓋了被拆，拆了再蓋的戲碼反覆上演。從過去的媒體報導可以看出此現象的特殊背景：平地阿美族人在原鄉謀生不易，大量外出到都市工作，甫於無力負擔較高的居住費用，加上對於族群團聚支持的需求，逐漸在水邊形成違建部落。之所以在水邊，是祖先的生活習慣使然。（聯合報，1997）另外，族群接觸的經驗也是促使原住民形成都市邊緣隔離聚落的動力之一。原權會曾對新店溪畔違建聚落居民進行訪問，一位婦女曾言：. 治政大是番仔，即使租到了，也會有人指指點點，說我們是番仔。……我們自立己苦一點沒關係，但不喜歡我們的孩子也被人家這樣指指點點。因此，. 即使我們有錢租房子住，有的房東也不太願意把房子租給我們，說我們. ‧ 國. 學. 我們寧可在都市的邊緣，找到這樣的地方來，使我們的孩子可以自甫自在的成長。. ‧. 根據過往文獻，大致可以將阿美族都市違建部落的成因歸納如下：. y. Nat. ‧經濟因素：薪資微薄且都市消費高，付不起房租。. sit. ‧社會文化因素：. n. al. er. io. （1）集體生活的傳統文化；（2）傍水而居的習性；. Ch. engchi. i n U. v. （3）早期漢人的歧視與汙名化（楊士範，2008:142）；. ‧環境因素：都市邊緣的依山傍水環境與花東臨近大自然的部落環境相仿，族人試圖將原鄉部落複製到都市。（四）小結上述簡略交代都市原住民的形成背景，先談到鉅觀的政治、經濟、社會條件如何促使原住民從原鄉遷移流入都市，接著提及這些人就業情形的圖像，最後再聚焦到都市違建聚落的形成背景。至於這些聚落的形成歷史，每個部落有其各自豐富且複雜的特殊過程，難以當作一個同質的整體來探討，因此接著本文將針對溪洲部落做一更為詳細的田野背景介紹。. 二、田野介紹 21.

(22) （一）新店市阿美族社群近三十年內在新店的阿美族人逐漸發展而形成五個分區（而非行政劃分，如鄰、里等概念），分別為安康區、小碧潭部落、青潭部落、寶僑區、中正國宅等五個分區，且各自設有頭目、青年會、婦女會等部落組織。其中小碧潭跟青潭都是聚居的部落，寶橋區由散戶組成，中正區則是國宅大樓，而安康區包括溪洲部落以及新店通往三峽的安康路附近的散戶。根據過去縣府官員以及安康區耆老的陳述，最早在新店市發展起來的阿美族集居聚落是溪洲部落對岸的小碧潭部落，大約在民國六十年左右開始聚集。隨後又有秀朗橋下部落（溪園路部落）、溪洲部落、青潭部落等聚落形成，這些部落各自發展，但共同選出一名新店市總頭目。. 治政大示，可見當中的安康區內，溪洲部落所占腹地遠小於安康路散戶，事實上人數也立少得多。兩個區域的族人彼此互動非常密切，很多部落族人原本就有親戚住在安現今的社群範圍如（圖２－１）（因地圖畫面容納不下而僅缺青潭部落）所. ‧ 國. 學. 康路散戶，有些是從部落內分家到外面居住，有許多是一起工作、參與同樣的工程，平時部落內也常見到安康路的族人前來喝酒、烤肉、串門子。. ‧. 雖然兩地居住的族人社群難以清楚切割，也會相互流動，但族人們在社群意. y. Nat. 識上仍會有所區別，例如當提到「迫遷危機」、「民國八十六年火燒家」等等溪洲. sit. 部落居民的共同集體記憶，很顯然地社群意識僅限於溪洲部落的範圍，甚至是無. n. al. er. io. 形中強化了兩者界線。而豐年祭的社群仍是以安康區為範圍，但在私下聊起來時. i n U. v. 「溪洲部落豐年祭」已耳熟能詳，另外從報訊息儀式固定以部落為中心出發到安. Ch. engchi. 康路數個定點（相對部落內挨家挨戶報訊）可以看出，一方面彼此關係良好密切，另一方面則是儀式反應了社群認同上的差異。. 22.

(23) （圖２－１）新店市阿美族聚落分布圖. 立. ‧. ‧ 國. 學資料來源：《google 地圖》網站. al. er. io. sit. y. Nat. （二）溪洲部落. 政治大. n. １、地理位置及內部空間. Ch. i n U. v. 溪洲部落鄰近北二高，座落於台北縣新店溪畔的溪洲路上。由（圖２－２）. engchi. 可看出其位置隱蔽，四周多為閒置空地或稀疏的樹林，顯示其屬於都市邊緣不同於一般都會住宅社區的一個獨立聚落。一條主要道路從設有「溪洲部落」的牌樓穿過，裡面除了三四排水泥或木板鐵皮房為各戶住家，部落的公共場所是居民集體生活的重要空間：一個廣場，其中擺了兩個籃球架和一座被居民視為精神堡壘的桕形石碑，是部落內小孩平時玩耍運動之處。廣場邊的一間小屋作為部落聚會所，任何正式的部落會議都在裡面舉辦。另外，非正式的集體生活場域包括主要道路旁的兩家商店：靠近路口牌樓的檳榔飲料攤，內附投幣式卡拉 OK，成為愛唱歌的族人共同休閒娛樂之重要場所﹔在廣場對面的雜貨店，其門前及緊鄰後方的早餐麵食部，成為居民們聚集喝酒、烤肉、天南地北閒聊的地方。 23.

(24) （圖２－２）溪洲部落鳥瞰圖. 資料來源：《google 地圖》網站. 學. ２、人口組成. ‧ 國. 立. 政治大. ‧. 居民全部為阿美族，現有四十餘戶，兩百多人，多為近三十年間從花蓮或台. io. a. er. 所調查的溪洲部落居民組成分布圖表：. sit. y. Nat. 東地區遷移至都會區工作之家庭，現已至第二、第三代。以下引用林易蓉（2009）. n. v l （表２－２）部落家族、親屬與原鄉部落 ni 家族編號 A家族 B家族 C家族 D家族 E家族 F家族 G家族. Ch. engchi U. 直系親屬關係李姓姊妹四代家族. 原鄉部落觀音部落（花蓮玉里）/ 馬太鞍部落（花蓮光復）張姓四代代家族觀音部落（花蓮玉里）張姓父女及其三代家族太巴塱（花蓮光復）/加禮洞部落（花蓮光復）章姓、胡姓父女及其三代苓雅（花蓮玉里）/富源家族部落（花蓮瑞穗）王姓姊妹/洪姓三代家族觀音（花蓮玉里）/樟原部落（台東長濱）湯姓姊妹家族樟原部落（台東長濱）鄭姓姐弟家族壽豐部落（花蓮壽豐）資料來源：林易蓉（2009）. 24.

(25) （圖２－３）. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學 er. io. sit. y. Nat. n. a資料來源：林易蓉（2009） iv l C n hengchi U. 上面將（表２－２）與（圖２－３）對照來看能看出溪洲部落居民的家族組成。而根據下面（圖２－４）則能看出居民們分別來自阿美族的哪一支系7，可知溪洲部落族人的組成以秀姑巒阿美與海岸阿美為主。. 7. 日本學者在 1935 年合著的《台灣高砂族系統所屬の研究》中將阿美族依地域性分為五大群：（一）南勢阿美（北部，北自新城鄉北埔南至壽豐溪止，新城鄉、吉安鄉、花蓮市、鳳林鎮）（二）秀姑巒阿美（海岸山脈以西的中部，北自壽豐溪南至鱉溪及學田附近，居於秀姑巒溪流域）（三）海岸阿美（海岸山脈以東的中部，北自豐濱鄉南至台東成功鎮，海岸山脈東側沿海）（四）卑南阿美（新港以南至台東平原間，北自台東成功鎮南迄知本溪，成功南部、東河鄉、太麻里、台東市之部分）（五）恆春阿美（台東縣富里鄉、池上鄉、關山鎮、鹿野鄉、卑南鄉、太麻里鄉、屏東恆春一代）引自黃宣衛（2008），《阿美族》。 25.

(26) （圖２－４）溪洲部落家戶原鄉分布圖. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 資料來源：林易蓉（2009）. ３、溪洲部落生活史：新店地區算是阿美族聚落較晚開始發展的地區，民國七十年之前在新店的阿美族人口相較早發展的中和、樹林、土城少得多。從民國六十二年旅居北部工作的阿美族人舉辦的第一屆北縣阿美族聯合豐年祭來看便可見一斑，當時人口來自基隆、瑞芳、平溪、泰山、新莊、中和、土城、林口等地，但幾乎沒有新店地區的族人，當時許多溪洲部落居民尚在其他鄉鎮市發展。溪洲部落族人在離開花東原鄉後，在現居地落腳前，往往都先在其他市鎮工 26.

(27) 作並居住。例如在中和連城路的水泥工廠、在永和做模板等，部落族人從中和搬到新店的比例尤其高。歸咎其原因，應是中和地區的工業發展所致。根據台北縣都發局的地區發展綱要計畫，中和工業區於民國五十二年後正式成立，把原本存在一些零星散佈廠房的員山部份地區靠近板橋處劃為工業區，計畫性地吸引工業資本，成為中和、土城、板橋地區居民的一個就處所，使得中和除了與永和相同扮演著重要的住宅功能以外，也是台北縣的一個生產中心。而溪洲部落三位元老過去所待的水泥工廠就是在中和工業區內，他們發現當今溪洲部落的位址，並透過親友與職業網絡使溪洲部落逐漸擴大。族人從民國六十八年起逐漸搬到現今溪洲部落位址，先是種菜、養雞、搭工寮，隨後開始有人居住。之後的部落生活史整理如下表：. 政治大（表２－３）溪洲部落生活史立. ‧ 國. 事件. 學. 日期. 開始有從花蓮北上工作的阿美族人在新店溪旁採野菜、種菜、養雞、搭建工寮，隨後有人定居下來，並透過親友網絡. ‧. 1976 年前後. 使居民越來越多，逐漸形成溪洲部落。. y. Nat. sit. 開始與鄰近安康地區族人共同舉辦豐年祭。此時豐年祭的社. io. 群界線尚不明確，有人認為應算新店市，而非分區豐年祭。. al. er. 1979 年. 1989 年. 1995 年. v. 位於新店市安康區的第一任頭目由安康區阿美族原住民共同. n. 1987 年. Ch. 選舉，張英雄長老當選頭目。. engchi. i n U. 張英雄當選第一屆民選的新店區總頭目，連任兩屆至民國 86 年。台北縣政府開始將新店溪沿岸違建住戶遷入國宅，溪洲部落多數居民拒搬遷。 1.中秋節晚上部落發生大火，隨後成立「溪洲部落自救會」。. 1997 年. 2.溪洲部落女子龍舟隊代表台灣至泰國參加國際龍舟賽，獲得冠軍。胡順理當選頭目，連任至今。從他上任之後，積極奔走陳情，. 1998 年. 民國 91 年讓電牽入部落。並從他上任後，開始舉辦安康區豐年祭。 27.

(28) 北縣府興建「三峽隆恩埔國宅」，打算將違建聚落原住民遷 2002 年. 入。其建築繪有原住民圖騰似欲討好原住民，然而公寓大樓的居住型式卻不符阿美族所習慣的開放、集體的生活模式。. 2007/10/20. 40 戶住戶向北縣原民局靜坐陳情，持續的抗爭活動就此展開。以學生為主體成立「溪洲部落後援會」，協助串連外界資源、. 2007/12/1. 與部落居民共同策劃抗爭行動及部落內部軟硬體建設，例如替部落學童課業輔導。. 2007 年 12 月起. 2008 端午節. 九、原民局等陳情抗爭，並爭取各界支持。北縣府決定緩拆溪洲部落，協商異地重建，隨後政策搖擺又. 政治大部落婦女組隊參加龍舟競賽，首次披「溪洲部落」戰袍（部立落婦女參加龍舟賽已成傳統，但過去往往代表其他組織參遭否決。. 學. ‧ 國. 2008/3/14. 適逢總統大選選戰期間，部落居民及後援會開始積極向馬英. 加），為部落生存而戰。. 與新店溪另外三個違建部落：三鶯、北二高、小碧潭部落成. ‧. 2008/7/4. 立聯合自救會，推舉總會長、總幹事等幹部。. y. sit. 落為地點，創作「WE WILL WIN」巨型布條。（該布條面對對. io. 岸美和市建案大樓，象徵著對抗政府差別待遇之不公義以及. n. al. er. 2008 年 7 月. Nat. 土耳其藝術家 Delier 來台參與北美館台北雙年展，選定溪洲部. i n U. v. 布爾喬雅對河岸景觀的盲目憧憬嚮往） 2008/9/6&7 2008 年 9 月. Ch. engchi. 舉辦安康區豐年祭。在抗爭議題持續發熱的時期，部落藉由此祭典儀式凝聚部落族人團結意識和群體認同。萬福全當選新店區頭目。北縣府與部落居民達成協議，以「就近安置、先建後拆」方. 2009 年 3 月. 式，與台大城鄉所合作引進日本「協力住宅」概念，在原址附近打造都市阿美族河岸文化園區。. 2009/9/28～30. 安康區豐年祭以「追溯傳統」為口號，首次成立年齡階層組織。「溪洲阿美族文化永續發展協會」成立大會暨第一次理監事. 2010/2/27. 會。該協會由溪洲部落族人共同組成，其創立宗旨為協助族人與政府、台大城鄉所合作，參與自力造屋工作，並於未來 28.

(29) 投入部落文化工作。 2010/8/27~28. 延續前一年所做的改變，以年齡階層組織為整個祭典活動的主要架構。部落族人與國際知名的美國《麵包傀儡劇團》合作，共同發. 2010/9/6. 想故事劇情、製作道具傀儡人偶，最終以阿美族神話與溪洲部落在地生活故事結合為劇本創作行動劇，並在碧潭演出。舉辦三十五週年慶祝活動，紀念長老落腳溪洲部落三十五週年。活動當中並舉行「埋石儀式」：長老與頭目事前親自回到花蓮玉里，在秀姑巒溪邊挑選一顆大石搬回溪洲部落，儀式. 2011/3/5. 當天由長老與部落青年護送石頭到未來將遷入的部落新址，. 政治大徵族人們在此地落地生根，溪洲部落成為原鄉部落在都市的立延續。. 將石頭埋起來並透過長老、頭目祈禱來告知祖靈。此儀式象. ‧. ‧ 國. 學. 資料來源：整理自林易蓉（2009）、楊士範（2008），以及我的田野筆記. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 29. i n U. v.

(30) 第三章豐年祭所涉及的權力關係. Abner Cohen 的觀點中，權力關係的生產來自於政治制度和經濟制度，故本章欲探討安康豐年祭所涉及的權力關係，包括影響儀式展演的政治與經濟力量。首節當中將先簡述傳統阿美族社會中的政治制度，及其形塑出來的豐年祭。第二節則從台北都會區豐年祭的緣起背景談起，以期能夠釐清安康地區豐年祭的發展脈絡。第三節簡述安康地區豐年祭的發展三階段，第四節再進一步描述歷來豐年祭所牽涉的政治組織與制度，並透過印度裔美籍學者 Prasenjit Duara 所提的權力的文化網絡（cultural nexus of power）框架視角分析豐年祭場域中的各方權力關係。. 立. 政治大. 第一節傳統政治制度與豐年祭. ‧ 國. 學. 在國家勢力尚未深入原住民社會之前，「部落」是原住民的最上層社會組織，. ‧. 一個部落即是一個自主自治的政治單位。阿美族語的部落為「niyaro’」，李亦園. sit. y. Nat. 指出此字原義是「柵欄」，而部落族人就是生活在柵欄內的人，這個柵欄的意涵包括了所有的集體生活：集體防衛、集體農耕漁獵、集體舉行儀式祭典，以及共. io. n. al. er. 負罪責等等功能。每個阿美部落自然有其完整的政治制度以維持運作，其政治制. i n U. v. 度主要由「男子年齡組織」與「會所領袖制度」所構成，這兩項制度在荷據時期. Ch. engchi. 到今日的國府時期，因殖民與國家勢力逐步深入部落而遭削弱、取代。豐年祭自然也是圍繞著男子年齡組織與會所領袖制度在運作，不同地區的部落其男子年齡組織與會所制度存在著地域性差異。例如，根據黃宣衛（2000）的研究，南部阿美與北部阿美的年齡階級與領袖制度有相當大的差異，其中南部阿美族農業較發達、外敵威脅少，其年齡組織較為鬆散，豐年祭偏向慶祝農業豐收；北部則農業較落後、受太魯閣族威脅，年齡組織嚴密，豐年祭的訓練備戰意味濃厚。溪洲部落族人原居地以花東地區中部的秀姑巒阿美和海岸阿美為主，僅有鄭姓家族共兩三戶是來自北部的南勢阿美。族人們原鄉的領袖制度和年齡階級制度比較接近黃宣衛歸類的南部阿美族，因而豐年祭偏向「農業型」更甚於「戰鬥型」，感謝與慶祝豐收的義涵大過軍事訓練、備戰之義涵。 30.

(31) 無論偏向哪一種類型的豐年祭，都是透過年齡組織來動員族人舉辦、參與，至今許多原鄉地區的豐年祭仍然是每年由不同年齡階層來輪流主辦策畫，抑或者由青年之父（mama no kapah）來領導策畫。而部落長老與頭目則擔任顧問，真正在執行工作之前必須先徵得他們的同意。誠然從戰後乃至大量原住民離鄉遷徙至都市的五、六十年代，各地豐年祭的樣貌已然改觀，包括年齡階層組織逐漸瓦解、某些地區的祭典儀式被教會勢力抵制而廢止等。但根據溪洲部落數位長輩與青年之父回憶他們年少離鄉前的原鄉記憶，豐年祭仍然是以「部落」為主體的重要祭典，政府、教會等力量在政治、經濟上對祭典活動干涉不大，政治方面誠然有些限制（例如捕魚、打獵），但行政體系（如鄰里長）仍然尊重頭目的領導權責，一切準備作業和活動內容都由部落. 治政大個部落所需的食物與勞力。此時的年齡組織雖較日治時期又更為鬆動，卻仍扮演立豐年祭期間最主要的動員角色。. 族人共同參與完成，經濟方面也由部落自食其力，例如由各家戶貢獻祭典期間整. ‧ 國. 學. 第二節台北都會區豐年祭. ‧. Nat. sit. y. 謝世忠、劉瑞超（2007）對北部都市阿美族豐年祭做了系統性的研究，歸納. er. io. 出三種都會區豐年祭：同鄉會豐年祭、行政鄉鎮區聯合豐年祭，以及縣市級聯合. al. 豐年祭。前者由來自同一原鄉鄰里部落族人組成的同鄉會舉辦，縣市政府未列入. n. v i n Ch 補助；後兩者則有政府的補助和指導辦理，各行政鄉鎮區各自擇定一週末假期辦 engchi U 理，約一個半月輪畢後才換縣市級聯合豐年祭做最後的登場（謝世忠、劉瑞超， 2007）。以謝世忠跟劉瑞超的分類觀點看現今的安康區豐年祭，其舉辦規模和形式較接近同鄉會豐年祭，雖非由同鄉會舉辦，但同樣未列入縣市政府官方補助項目，也沒有官方勢力在推動，因此兩者向來都未留下官方紀錄或相關統計資料。要探討溪洲部落的過往豐年祭歷史，除了安康區豐年祭之外，也必須了解新店市聯合豐年祭及台北縣聯合豐年祭，因後兩者的出現都早於安康區豐年祭，安康區豐年祭的發展與它們至為相關，甚至在早期這幾種豐年祭彼此的界線並不是那麼的分明。. 台北縣聯合豐年祭緣起背景 31.

(32) 豐年祭傳統上是由各部落單獨舉行，而跨部落舉行的聯合豐年祭是 1970 年代以來的特殊產物。當中原鄉地區聯合豐年祭與都會區聯合豐年祭的起源背景又不盡相同。1978 年花蓮縣豐濱鄉由鄉長促成，舉辦了花東地區最早的聯合豐年祭，聯合的規模自然以鄉為限，隨後縣內各鄉鎮陸續舉辦。1983 年花蓮縣政府為了發展觀光而擴大聯合的規模，舉辦全縣的阿美族聯合豐年祭（張慧端， 1995）。而都會區聯合豐年祭的出現則較原鄉更早，推動者與舉辦目的也不同。根據黃美英（1987）研究，早期移民都市的阿美族人習慣回原鄉參加祭儀活動，隨著居住在都市越久和人口越多，才陸續有些社區和跨社區活動，都市豐年祭也才開始誕生，其功能主要是娛樂和自我族群認同。「第一屆台北縣平地山胞豐年祭」舉辦於民國六十二年的中秋節，地點在平溪鎮菁銅坑8，前台北縣總頭. 治政大為使旅北族人能夠團聚以解思鄉之情，與今日以族群政策和觀光效益為主要訴求立的台北縣聯合豐年祭性質與目的均不盡相同（張育綺，2007）。但就其聯合北縣目陳雙榮提及，當年的豐年祭是由教會團體和旅北族人自力發起，其舉辦初衷是. ‧ 國. 學. 各地族人的形式而言，或可視為今日聯合豐年祭的前身。. 往後陸續出現北部阿美族人舉辦各種不同規模、不同形式的豐年祭。除了以. ‧. 同鄉會為單位舉辦，或有些較大的社區（如汐止山光社區）獨自辦豐年祭之外，. y. Nat. 聯合性質的豐年祭在民國六十年代已不算少見，有以鄉鎮的範圍聯合，有以縣的. sit. 範圍聯合，有些甚至以大範圍的「北區」作為號召9，參與成員除了台北縣市、. n. al. er. io. 基隆市，甚至遠至桃園、新竹和蘇澳。這些非官方舉辦的豐年祭當中，族人們透. i n U. v. 過親族好友、教會團體、同鄉會等關係聚集起來參加，即使以「台北縣」或「某. Ch. engchi. 鄉鎮市」為名，事實上其社群界線往往較模糊不受地域限制。故謝世忠與劉瑞超對都市豐年祭的分類，是從民國七十年代之後政府開始制度化地補助，甚至主辦豐年祭之後才算明晰。前民政局山地科官員Ｑ回顧縣府補助豐年祭的背景：以前豐年祭都是各自部落自己辦，阿請長官列席。後來他們頭目反應說，ㄟ以前在部落的話吼沒有問題，以前部落辦豐年祭是不用花錢，每一家你出一道菜，或是出甚麼糯米，或是出酒，就這樣辦起來，不用花錢的。可是你到都會區這個都要花錢的，你一開門就要用錢。所以他就說看是不是能補助一點，不然他說現在甚麼東西都貴。所以一開始啊，我 8. 【1973-09-10/聯合報/06 版/第六版】及〈國家圖書館數位影音系統〉： http://dava.ncl.edu.tw/MetadataInfo.aspx?funtype=0&id=108903&PlayType=1&BLID=108903 9 見〈國家圖書館數位影音系統〉： 1976：http://dava.ncl.edu.tw/MetadataInfo.aspx?funtype=0&id=124751&PlayType=1&BLID=124751 1978：http://dava.ncl.edu.tw/MetadataInfo.aspx?funtype=0&id=138610&PlayType=1&BLID=138610 32.

(33) 們辦的時候（民國七十年之後）補助兩萬塊而已，他們頭目反應說加減啦，一萬塊也好啦，五千塊也可以啦，只要能買酒啦、買一點菜就好啦，意思意思，政府有一點關心我們。然後我們只好編預算嘛，他既然有這個要求。一開始是編兩萬，哇！高興得要死啊，有錢就最好啦！都市聯合豐年祭的出現多與民意代表的推動關係匪淺，例如始於民國六十二年的高雄市聯合豐年祭10是由第八屆山地籍議員發起、號召族人舉辦，往後並透過議員向政府爭取經費補助（黃美英，1987）。同時，許多民意代表為了改善都市族人生活而籌組的地方（社區）協會、功能性委員會11，後來配合政府政策轉型為專門籌辦豐年祭的組織，使得政府經費能夠制度化地撥款、核銷。而這些民代為何積極投入豐年祭事務，可從族群整體觀點與個人利益兩方面來看，對於前. 治政大事實上，阿美族的政治菁英多半已離開生長的部落，至城鄉或都市謀職立，因此早已脫離了其部落的男子組織和豐年節活動。其在大社會日日處. 者張慧端（1995）分析12：. ‧ 國. 學. 於漢主流文化中，對於族別的認同往往強於部落。其可望有一超越既有部落組織格局，又能代表、展現阿美族文化的活動，是不難理解的。. ‧. 而在個人利益方面，林志興在談論卑南族聯合年祭與阿美族聯合豐年祭的共有特. y. Nat. 色時，提供了一個妥切的註解：. sit. 在啟動者及籌組者，都是部落外的政治菁英發動的活動，他們共同試圖. n. al. er. io. 藉甫聯合慶典的舉辦，向內取得社會文化的領導權，對外取得文化的發. i n U. v. 言權。在慶典生成製造的過程中扮演文化掮客的角色，從中獲得成就感. Ch. engchi. 及聲望的利潤。（轉引自楊士範，2008）. 族人政治菁英在豐年祭中扮演的角色，後文有更詳細的探討，此處暫且擱置。關於聯合豐年祭的表現形式與文化內涵，黃美英（1987）認為它們起初就失去了宗教儀式和意涵，也無年齡階級組織的運作，活動以歌舞表演為主，主要功能在於娛樂和自我族群認同，相對原鄉的豐年祭僅剩若干基本組織法和行為規範可依循。在下一個段落我將分別簡述近年台北縣聯合豐年祭和新店市聯合豐年祭的展演樣貌。. 10. 當時稱為「豐年節歌舞聯歡大會」。較為著名的是汐止山光社區早期為族人籌備購屋事務的「購屋委員會」，最後配合政府政策改制為生活改進協進會，演變為今日的原住民族發展協進會。 12 雖然此段落張慧端可能偏向指涉「原鄉聯合豐年祭」，但「都市聯合豐年祭」的情況亦是如此。 33 11.