對移情概念的澄清

11 參見 Schutz, “Symbol, Reality and Society”, 收錄自”Collected Paper I”, Netherlands, 1982

12 Einfühlung(empathy)有譯為「同感」或「同情共感」，本文採用「移情」，試圖弱化在移情中「共」

字這個概念，而強調「移」字有在身體上、精神上自由變位的意思，即「我可以從這邊到那邊」

的作用。

13倪梁康在《通釋》第326 至 329 頁中，嚴格區分原本的(original, originally)與本原的(originary, originarily)兩個不同的概念，指原本性的是感知行為的首要特徵，本原性則超出這個範圍，它基 本上可被等同於「直觀性的」概念，且本原的概念在某方面比原本的更為寬泛，本原的在胡塞爾 那裡不一定是原本的。他並指在1920 年以前（含《觀念一》），胡塞爾基本上只使用本原的；之 後的《觀念二》及《沉思》等都只使用原本的，只在《危機》中同時出現，但分開在不同的主題 使用。筆者發現，《觀念一》中已出現本原的，在此參考《觀念一》李幼蒸的的譯法，將originarily 譯為原初的；至於倪梁康所指的原本的，比較不是本書脈絡下的概念，在此不嚴格加以區分。

對胡塞爾來說，感知是原初的，回憶、想像則不是。也就是說，一般事物被我們 感知到，在意識中它是明確的，它「不多不少」，唯我論下的現象學，是在這個 層次上，把握認識的合法性；當涉及陌生經驗領域，涉及互為主體性，胡塞爾便 規定它並非原初給與，原因在於他人的心靈世界，只能被我「附現」出來，永遠 無法被原原本本地「再現」；所以說，移情作用不是原初被給與的行為。胡塞爾 在《觀念二》更明白指出：

其他人的生活經驗，只能在移情中間接地被我經驗。且甚至我的生 活經驗（作為世界的組成），也不是直接地可經驗的，因為實在性

（互為主體的對象性）的形式，不是內在的形式。(Ideas II, p.200)

進入意識，便是內在的形式，在意識之外的實在的世界則不是；而他人的心 靈生活，絕對在我的意識之外，任何人不可能經驗到他人一模一樣的生活經驗，

因此移情不是原初的。對於我自身的生活經驗，也必得進入意識才能夠被直接地 檢證，所以胡塞爾說，我作為世界中的人的生活經驗，也不是直接可經驗的；(Idea II, p.200)而這裡的經驗，是胡塞爾意義下在意識中的「經驗」。今日之我（作為 人的我），對昨日之我尚且不可能有充分的認識，何況他人。

也由於移情不是原初的，把移情的行為當成他人心靈生活的再現，是對移情 作用、對互為主體性的極大誤解。並且，如果互為主體是他人心靈生活的再現，

人與人之間便不可能有互為主體，因為既然我能夠再現他人，他人在獨我的世界 中，被我整全的把握，又何勞設想外於我的世界，還有其他像我一樣的主體；但 正由於他人的生活經驗對我來說是原初的，也正由於再現他人的不可能，人們才 會試著想要認識，才有互為主體的可能性。就後者而言，反而可以說，移情作用 是原初的，但這裡的原初，不是原初意向的當下把握，而可以是康德脈絡下「定

言令式」式的倫理要求。¹⁴

二、移情既非相似、更非同一性的轉化

對移情的另一個誤解是，把移情當成同類型的轉化，於是乎，只有和自己相 同膚色、相同種族等的人，才會有移情。固然在身體的類比上，是有這樣的作用；

但胡塞爾不只一次提到人與非人之間的移情，顯然移情接受差異，而把現象學類 歸為所謂「同一哲學」，有以偏概全之嫌。

（一）對鬼的移情

胡塞爾在論及「我作為人」的概念(Ideas II, §21 )時，提到鬼的移情：鬼的身 體是一個純粹的「空間幻象」(spatial phantoms)，它一點也不具有物質的特性，

當鬼以某種方式共─出現(co-appear)時，它被特殊化為某種不實在性。(Idea II, p.94) 且鬼的出現，不只可以用主體的方式給出，它還是互為主體的；也就是說，鬼顯 示自身在以幻象身體為基礎的互為主體經驗之中，但它只是可能的、純粹的視覺 物。(Idea II, p.95)

如果真實鬼的先天（雖然完全是空的）可能性是允許的，那麼，立即的結果 是，沒有物質身體的心理主體（也就是鬼的主體）確實是可思考的。(Idea II, p.95) 畢竟鬼不被當成自然的生命存有，它不需要實在的身體。

對於心靈的存有所是和所具有的對象的存在，互為主體給與性的可 能性條件，必須被充實。這種互為主體的可經驗性只有經由「移情」， 才是可思考的，移情預設了一個互為主體地可經驗的身體，這個身 體藉由相應於心靈存有的身體的移情，而能夠被認識。且身體在其

14 參見 Kant, Immanuel, Fundament Principles of the Metaphysic of Morals, trans. T. K. Abbott, New York: Prometheum Books, 1888。中譯本見：李明輝譯，《道德底形上學之基礎》，台北：聯經，1990。

給與性中，要求心靈的理解，且在經驗中能被呈現。(Ideas II, p.95)

在人鬼的移情中，胡塞爾賦予心靈優先性的地位，或者說，精神（鬼的精神）

在此凌駕於身體。就人與人的移情來說，即便心靈具有優先性，心靈與身體也是 一體的，有生命的；然而，鬼可以不需要身體，不需要有生命，卻是可經驗的。

如果進一步思考什麼是有生命的事物，以及什麼被預設為對象知識的可能性，便 會認為鬼是空的，和人之間怎麼可能有聯結，這中間又那來的互為主體性。但是 胡塞爾說，他所指的身體不只是一般物質事物，還是精神的表達(expression of the spirit)。(Ideas II, p.96)

其實，這種非身體性的，或者可以稱為虛擬的移情作用，在當代科技社會顯 而易見，可以說電玩中的角色扮演遊戲，或多或少要靠移情才玩起來；至於其中 是否真有互為主體性，則另當別論。就鬼的例子而言，胡塞爾如果活在當代，或 許會認為，電玩遊戲中，也有互為主體性的可能性。

（二）對貓的移情

胡塞爾在談「自然主義態度的靈魂投入」(Ideas II, §49-a)中，提到對貓的移 情：對於自然科學，靈魂本身(per se)什麼也不是，只是身體中真實發生的一個階 層。靈魂依賴物理的肉體性，而人的心靈則是以類似人類學經驗的方式被經驗，

作為有生命的身體，人也是自然的對象。(Ideas II, p.175)

看到一隻在玩的貓，我把它當成某種自然物，視牠為物理的有機體(physical organism)(Ideas II, p.175)，但也視為感覺的、有生命的身體，亦即明白地視牠為 一隻貓。當我說我「看」到牠時，只是在原初的意義說，事實上只認識到牠的很 小一部分，這種單側的觀察並不完全，因為它單純的只是物理的知覺。所以胡塞 爾說：「貓以它的方式被看，且在看中，貓作為動物的存在，是被經驗的。這種 經驗具有某種關於經驗動物的基礎特質的不完美。」(Ideas II, p.176)

個身體，一個在那裡「具有物理與人類學特質的身體」(Ideas II, p.176)，貓的身 體也被經驗為有靈魂的身體。

在客觀的空間世界中，一隻真實的貓出現在我面前，牠像某種物理的事物，

就像其他事物一樣物理地移動，但牠超出物理的性質，而具有人類學的、心理學 的內容，這些內容和牠的身體「一起」移動。如果我們能直接分析牠的肉體的物 理特性，也應該能夠轉而分析牠的心靈特性；如同牠的身體與心靈是真實不可分 的連結。胡塞爾說，所有這些都不是他任意發明的，而是「純粹的打開」，是在 非常意義下自然主義的理解中的「動物─真實」，它先於所有動物學判斷與認知 的理解，它包含在動物學經驗意義下的先天，並使得動物科學得以可能。(Ideas II, p.178)

把貓視為具有心靈的生命，是人對貓的移情。人和貓的身體長的不一樣，更 談不上對貓的心靈生活的理解；然而，相信有許多人在生活經驗中，在飼養寵物 的過程中，早已充分體會到人和動物之間的這層或許是互為主體的關係。