自我的三種含意：極化、信念與單子

胡塞爾說：「自我思維被思者(ego cogito cogitata)是現象學還原的成就…思維 的諸多樣式具有一個同一點、一個中心化…我的所有執態都具有（自我）思維的 結構形式，它們都具有自我極化。」(CM, p.26)他進一步解釋：「自我因而具有一 個雙重的極化（Polarisierung）：向著雜多的對象統一的極化和自我─極化，後者 是一種中心化，借助於它，所有意向性都與這個同一的自我極有關。」(CM, p.28) 極化與同一性的概念有關，這裡所談的雙重極化，一重是意向對象的同一，另一 重為自我的同一，前者是自我綜合意向對象的潛在能力，後者為把自己統合為同 一的意識主體，這個意識主體的體驗又把所有另一極的被分別同一化的意向對象 串接聯繫起來。這就好比項鍊，鍊子上一顆顆的珠子，是被我思所綜合的統一體，

也就是自我的一個極，而串起珠子的鍊子是同一的自我，亦即自我的另一極。

自我的第二層含意是信念，這層意義與自我的決斷有關。決定是一時的，信 念是持久的，自我是固有信念、習性的存在。

借助於一種發生的規律，隨著每一個由它發出的行為，它都經歷到一 個恆久的規定。如果我例如在一個判斷中對一個如在(so-sein)做出了 決斷，那麼這個匆匆的行為就會消逝，但我現在繼續是這個如此做 出決斷的自我，我發現我自己，並且始終發現，我就是我始終所具 有的那些信念的自我。每一種決斷的情況都是如此，例如價值決斷 和意願決斷。因此，我們所具有的自我並不是單純空泛的極，而始 終是各種固有的信念、習性的穩定而持久的自我，正是在這些信念

和習性的變化中，位格自我和它的位格特徵的統一才形構起來。」

(CM, p.26)

因此，胡塞爾說：「每一個執態在自我中都論證著某些恆固的東西、它的繼 續保持下來的信念。」(CM, p.29)

自我的第三層意義是單子，它是有身體的具體的自我，胡塞爾主要這層意義 上談〈第五沉思〉的互為主體性。他在〈第四沉思〉中提到：「與此不同的是完 全具體的自我，它是具體地存在於它的意向生活連同在其中被意指與自為地形構 自身的對象的流動多樣性之中。對此，我們也把自我說成是具體的單子。」(CM, p.26)此外，單子還具有的先天性：「在具體自我的這個天生先天中，用萊布尼茲 的話說，在『我的單子』中，當然包含著比我們所能討論的還更多的東西。」(CM, p.28)

四、自我的先天與形構

胡塞爾從笛卡兒的沉思，沉思到有別於笛卡兒的超驗自我，並從康德那裡展 演出有別於康德的超驗概念。胡塞爾說：「自我具有一個巨大的、天生的先天，

而且整個現象學或哲學家方法上先進的純粹自身思義便是對這個天生的先天及 其無限多樣性的揭示。」(CM, p.28)他又說：「在所有這一切中，事實是非理性的，

但形式、被形構對象的巨大形式系統，以及它們的意向形構的相關形式系統則是 先天的，是無窮無盡的先天，它在現象學的標題下得到揭示。而自我作為一個一 般自我所具有的本質形式無非就在於，通過我的自身思義而得到揭示並且始終可 以得到揭示。」(CM, pp.29-30)就此自我是先天的，但先天並非像是笛卡兒的上 帝一樣的天賦，先天可以找出來源，它屬於發生現象學(genetic phenomenology)。

而發生又有主動和被動之分，前者是自我主動地形構對象，把對象表現為意識的 產物，各種對象的非實在性特徵在我主動的意識活動中被形構出來；後者為預先 被給予的精神活動，有些知覺能力早在嬰兒時期就被賦予，經由被動綜合，自我 回到「歷史」找尋意向的參考物。被動發生的原則是聯想，聯想又與意向性有關，

它是超驗現象學的基本概念，純粹自我在這個先天的領域中被形構出來。然而，

自我不只是先天的，還是被形構的同一。胡塞爾說：

在自我中沒有一個個別的思維是孤立的，以至於最終會表明，整個 普全的生活在它的波動中、在它的赫拉克利特河流中是一個普全的 綜合統一。這是借助於這種統一，超驗自我才不僅存在，而且自身 自為地是一個可綜觀到的統一，它統一地生活著：在不斷更新的意 識樣式中生活，但卻是統一地、並且是以在內在時間中不斷客體化 的形式生活。」(CM, p.18)

這個具有先天性的同一自我，卻也是被形構的自我，先天結構只是意識活動 的準備動作，做為形構者的自我才是真正的超驗自我。所以胡塞爾說：「自我自 身是存在著的，並且它的存在是自為自身的存在，它的存在連同所有屬於它的特 殊存在者也都是在它之中被形構的，並且繼續為它而形構自身。自我的自為自身 存在是在不斷的自身形構中的存在，這種自身形構是所有那些所謂超越的形構、

世界對象性形構的基礎。」(CM, p.25)

五、自我的超驗與世界的超越

對胡塞爾而言，絕對自我對自己的純粹意識無可懷疑，所以他說：「我們中

間的每一個人，在被現象學的還原回引到他的絕對自我之上後，他作為實際的存 在者，發現自己處在絕然的確定中。」(CM, p.27)但這裡的自我並不在世界之中，

自我不能被解釋為眾人中的一個，他是超驗的，是純粹的最終型式，而這個超驗 自我的優先性便在於它是一切客觀認識的基礎。就認識上來說，超驗自我的存在 先於客觀世界的存在；就意義上來說，世界以超驗自我為根據才會有存在的意 義，甚至可以說，如果沒有超驗自我，世界對我而言是不存在的，也就是說，一 切客觀認識都是由超驗自我而發生，所以說自我對世界是超驗的。

現象學透過懸擱的方式，把世界判定為無效，並將自我還原到超驗的純粹自 我之上。但無效的世界並不因此而與自我斷絕關係。胡塞爾解釋：

如果說，由於世界的可能不存在並未揚棄我的純粹存在，甚至前設 了我的純粹存在，因此世界可以稱作是超越的。那麼我的這個純粹 的存在或我的純粹的自我便可以稱作是超驗的。借助於現象學的懸 擱，自然的、人的自我，也就是我的自我，便還原為超驗的自我，

這樣，現象學還原的說法便得以自明。」(CM, pp.10-11)

這句話固然從超越的世界點出了超驗自我的還原，但超越的本質又是什麼 呢？就胡塞爾而言，世界是意識生活本身，世界之中每一種超越東西都是被形構 的，是某種與意識不可分離的東西。

而超驗自我與世界的關係，主要還是建立在意向性上，對此胡塞爾的說法 是：「現在我對自己說：對我來說存在著的所有東西都是借助我的識認意識而存 在的…它們只是作為我的思維的意向對象性…對於人來說，對於我關係人說，所 有存在和有效的東西都是在本己的意識生活中存在和有效的。」(CM, p.31)這裡 的意向對象不是塊片，而是被意識構成的整體存有，所以說世界對我而言是超越 的，超越是意向對象的特質。對胡塞爾來說，世界本身是一個無限的概念，是一 種可能經驗的完成的綜合。

胡塞爾說：「只要人們不是倉促地進行現象學的懸擱，而更多地想在系統的 自身思義中並且作為純粹的自我去揭示他的整個意識領域，亦即揭示他自己，那 麼人們就會認識到，所有對此自我存在著的東西都是他本身之中的形構者；此 外，每一種存在，也包括每一個被描述為超越的存在，都具有其特殊的形構。」

(CM, p.32)但要究竟如何才能揭示自己呢？胡塞爾給的答案是沉思。他說：「這裡 所要標識出來的是那條導向超驗現象學的途徑。我們現在要一同踏上這條道路。

我們要以笛卡兒的方式作為徹底的開端的哲學家來進行沉思，當然是在一種對舊 的笛卡兒沉思的不斷批判改造中進行這種沉思。」（CM, p.5)

第二章 超驗互為主體的形構

第一節 第二懸擱後的超驗與經驗

胡塞爾的超驗現象學，把認識對象拉到自我的意識領域，把外在世界判為 無效，僅就意識所把握的對象進行描述、分析，他避開了外在事物的雜多，對 能指與所指間的意向構成，進行本質直觀。這些雖然都只是在自我主觀的意識 之中，但被把握的意識對象是客觀的，不多也不少的，所以是藉由主觀性達到 客觀性。這套學說用在對一般事物的認識上，有很強的釋解和分析能力；用在 對他人的認識上，僅就一到四沉思的立論，似乎難以自圓其說。

但是，胡塞爾在〈第五沉思〉中處理他我的形構，不只是為了解決對他人 的認識問題，還在於超驗現象學如何避免落入唯我論的困境。對胡塞爾來說，

唯我論不見得是個負面的詞彙，畢竟，反思本來就是很個人的事，無法假手他 人，即使有老師教導，最終還是要靠自己的反省與努力。問題是，以如此方式 建立起來的主體哲學，如何解釋他人也是主體，也有他自己的意識領域？而他 人的意識領域，是否可能為我所認識？他人是否也有其自我意識？自我和他我 是否有相互認識的可能？這些問題，如果不能夠獲得解決，不能不說是現象學 理論架構上的缺憾，胡塞爾應該是在這個基礎上，去思考超驗領域的互為主體 性問題，其初衷是認識論的，與倫理學無關，更談不上美學。

其實，在《沉思》之前，胡塞爾已處理這些問題了，在〈第五沉思〉中，

他列舉出早期的成果：「譬如，我以哪些意向性、以哪些綜合、以那些動機，來 形成其他自我的意義；我如何在與他人經驗相一致的論題下證明他是存在的，

甚至以這種方式證明他本身就在那裡。這些經驗及其成果確是在我的現象學範

甚至以這種方式證明他本身就在那裡。這些經驗及其成果確是在我的現象學範