舒茲對《笛卡兒的沉思》的理解與批評

舒茲的著作大量引用胡塞爾的文獻，其中有承繼自胡塞爾的部分（例如附 現）、有其發揚光大的部分（例如生活世界），也有其反對的部分（例如超驗的互 為主體性）。舒茲對胡塞爾的超驗的互為主體理論之評論，主要收錄在他論文集 第三冊的「胡塞爾超驗互為主體性的問題」，其中涉及《觀念一》到《危機》，胡 塞爾有關超驗互為主體性的論述，加以批判；此外，在論文集第三冊中還有一篇

「胡塞爾的觀念二」，主要是《觀念二》的概述，文章最後對《觀念二》提出六 點批評。本章摘取這兩篇論文涉及《沉思》及《觀念二》的部分，分述如下。

第一節 舒茲對《笛卡兒的沉思》的理解與批評

一、 對第一到第四沉思的理解

首先，舒茲說他接受芬克¹⁸的如下警告：「在《沈思》中胡塞爾並沒有超出 超驗單子的整體之解釋的界限。」(CP III, p.55)舒茲說：「根據芬克的說法，〈第 五沈思〉所提供的他人經驗的分析目標，並非『移情』的理論的解釋，而是超驗 還原的說明。」(CP III, p.55)

為充分考慮這個限制，舒茲嘗試一步步地檢驗《沈思》所提供的解決方案，

並展示各個步驟中「無比的困難」(CP III, p.55)，「這些困難，使得胡塞爾對發展 經驗他者（移情）的超驗理論，作為已成功的對象世界的超驗理論之基礎，顯得 可疑，並且也使得這種嘗試能夠在所有超驗領域獲得成功，更顯得可疑」。(CP III, p.55)舒茲認為，他所從事的分析，不只要判斷作為形構的超驗現象學基礎之互為 主體性是否真的那麼重要；還關係到，是否現象學形構分析的結果，可以應用到

18芬克（Eugen Fink，1905-1975）為胡塞爾晚年主要助理之一，並協助整理胡塞爾的遺稿。芬克

所有社會科學。(CP III, p.55)

舒茲解釋，第一到第三沉思中，胡塞爾主要在說明，只有經由我的意識生活 的意向性操作，及其形構的綜合，存在物才可能被我所感知。第四沉思則是處理 與經驗不可分離的自我自身(ego itself)之形構，自我自身作為「為其自身的存在」

(an existent for itself)，是一個「對象」，並且在經驗它的「思維」(Cogitationes) 之流中保持同一性。(CP III, p.55)在第四沉思中胡塞爾區分出(1)「同一的我」：作 為連續地形構我生活在其中的所有經驗的我；(2)作為人的我：即作為習慣的基 層、作為「習得」(acquisitions)自先前經驗的我，這並非被中心化的同一性之空 極(empty pole of identity)，它形構自身而有實際的內容；(3)自我：它相當穩定，

且具有多種的意向生命之流，包含所有在這個流中對象的形構，這是含括所有真 實與潛在意識生命「內容」的自我。(CP III, pp.55-56)

舒茲批評：「這個自我在其完全的穩定中，被胡塞爾任意地藉自萊布尼茲的 術語而稱為『單子』。」(CP III, p.56)單子自我的自身─意識的問題，必須包含所 有形構的問題；但是，為了接近這個自我，必須在自由變位中，延伸我的實際的 超驗自我到「全部的超驗自我」(transcendental ego at large) (CP III, p.56)之中，也 就是說，延伸到經驗的所有形式的整體之中，且這一切都可能被我實際的超驗自 我所構思出來，然後顯現給本質的「全部的超驗自我」。這被胡塞爾規定為一種 普遍先天的自我學發生的律則，包含生命的可構思的事實性與潛在性形式無限的 多樣性。(CP III, p.56)

二、第五沉思中「第二懸擱」的問題

為還原他人，胡塞爾的第一步是在自我學領域中進行所謂的「第二懸擱」。 舒茲認為，藉此進一步的還原，直接或間接涉及的其他主體之特性都被「抹除」

(abgeblendet, screened off)。(CP III, p.57)且在執行「第二懸擱」之後，在理論的 領域中，只剩下那些事實的與潛在的諸意向性，且自我被形構在其「本己領域」

(Eigenheit, proper sphere) (CP III, p.57)之中；因而，那裡總是有一個一致地互相連 結的現象「世界」層，當然這不再是為每個人的世界，而是「自然還原到自我的 本己領域」(eigenheitlich reduzierte Natur, nature reduced to the ego’s proper sphere) (CP III, p.57)。在這個特別地我自身(des Sebst-eigenen, my own)的宇宙中，「超越 的世界」被顯現為一種內在的超越，那仍是我自己固定存有決定的部分，胡塞爾 稱之為原初的世界或原初的超越。相對於這個原初超越的是，在他者形構的範圍 內之較高層次的對象世界的超越。(CP III, p.57)

舒茲進一步檢驗「第二懸擱」的方法：「在還原到自我學的領域之中，第二 懸擱的目標在於分離所有那些本己與非本己的」。(CP III, p.57)在第二還原之前，

世界直接地被給出為超越的現象，並且被給與在本己的經驗中，這表示世界因為 有我才有意義，世界之所以存在，不只是被我所接受，且是現象學懸擱的結果。

甚至在超驗還原的意識生活中，世界的對象，包含他者，並非被經驗為我的私人 的綜合物，而是互為主體的世界中，被每個人所接受。藉由抽象方式，他人的「非 本己的自我」被排除，而成為「類自我(ego-like)的生命存有」，這涉及那些自我

─主體意義下的他者，及其週遭世界的文化對象。(CP III, p.58)

自我經由第二懸擱被分割成兩層：第一層進入「本己」領域，包含世界─經 驗的粘著層(cohesive stratum)，其中不是自我的一切被摒除；第二層進入非自我 (not of the ego) 的領域。(CP III, p.58)但是，舒茲提醒，根據胡塞爾的一再的堅持，

我的事實的與可能的第二層之經驗，每個它的意識，每個顯現的方式，都從屬於 第一層，即「本己」領域。(CP III, p.58)

舒茲認為，胡塞爾所提出非本己的（或陌生的）領域，至少有如下五項主要 的困難(CP III, pp.59-61)：

（一）根據胡塞爾的說法，在超驗還原領域中，自我有能力將個別的非本己 自我形構為同一；但是它是怎麼來的？非本己自我是如何被我抽象出來的？舒茲 認為胡塞爾對此未能作出嚴格的澄清。(CP III, pp.58-59)

living beings)之動物與人的問題，也是高度可疑的。舒茲質疑，在「自我─主體」

的意義中，誰是「諸他者」(Others)？其能指的活動為何？他們是其他人的自我 嗎？或者，他們是作為習慣基質之其他自我的中心？又或者他們是在其完全穩固 意義下的其他自我？顯然每個人都是生命存有，都是類自我，都可能是「任何人 類存有」(any human being)，也可能是「任何符合文化的社群」。(CP III, p.59)

（三）進行第二懸擱之後，涉及可能的我們的部分，也被我加以排除，在此 情況，又如何把他者的所有確實的與可能的剩餘經驗，相容於本己自我的領域之 中？這些他者的經驗，難到不是已經建立起我們了嗎？(CP III, p.59)

（四）更困難的是，如何從自我意識中明白地區分出非本己自我，以及在其 決定或共決定意義範圍內之其他的主體性。作為第二懸擱的結果的非本己之實在 與潛在經驗，被定義為屬於本己的領域，亦即作為意義─決定的其他主體性的「產 物」。據此，建立在自然世界中的本己的經驗，究竟是作為其他主體性的「產物」， 或者起碼不是由被以此方式建立的我們來解釋？並且，正是這樣，人們具有某些 其他非本己的感受「經驗」，這難到不是很明白的嗎？就此，舒茲認為，胡塞爾 未能提出這中間的差異。(CP III, pp.59-60)

（五）芬克曾在《康德研究》(Kanstudien)中撰文，區分出現象學還原中的 三個自我為：1.世俗自我（mundane ego）：即作為主格的大寫的我(I)及人類存有，

它不可懷疑地與所有我的世俗生命一同被接受；2.超驗自我：對超驗自我來說，

世界在普遍的統覺中被前給與，並藉由超驗自我把世界當成理所當然；3.執行懸 擱的分離的觀察者。舒茲指芬克如此區分，獲得胡塞爾的背書。但這其中究竟是 那一個自我，完成本己的原初領域所會達到的第二懸擱？舒茲認為，根據《沉 思》，是「我作為沉思著的詮釋者」，也就是芬克三分法的第三個自我，作為觀察 者的自我。但是舒茲質疑，「我(I)的經驗並且知道，他被附現地形構在「我」(me) 之中」的這個「我」(me)究竟是哪一個自我？舒茲認為，應該是在普遍統覺中世 界對它給出的超驗自我；但舒茲又說，這也是非本己的，應該被排除或抹除的自 我，不被「任何人類存有」統覺的自我，亦即，在他的世俗生命中另一個的世俗

自我，甚至是「被修正自為我的另一個自我」。(CP III, pp.60-61)

舒茲認為，本己是實在與潛在經驗之流的領域，作為我自身存有的視域，在 其內在的時間性中的流，包含在「我能夠」、「我具有」之下的所有可能性。這個 領域不只屬於被包含在經驗之流中的形構系統，還屬於被形構的諸單一體。也就 是說，意向對象屬於適當自我的完全單子；因而，在原初自身解釋的原初領域，

屬於所有意指為超驗的諸幻象(phantasies)的世界，所有純粹可能及所有本質對象 的世界，都被主體還原到本己之中。(CP III, p.61)就此，舒茲批評，本己性應該 只是負向地被決定；胡塞爾卻指為正向的決定。(CP III, p.61)

三、第五沉思「形構他我」的問題

在完成第二懸擱之後，胡塞爾還原他人的第二步，是進行在原初領域中的他 我的形構。在所有自然的身體（肉體、軀體，Korpern）中，在自然已被還原之 後，便屬於本己的領域，一個舒茲稱之為被區別出來的「我的活生生的身體」(mein Leib, my living body)的領域，屬於「感覺的領域」。(CP III, p.61)在還原到本己的 領域中，「另一個人的類自我」，首先以「外於我的活生生的身體」的方式出現。

而我之所以可以這麼做，是從我自身活生生身體的「統覺轉移」，經由包含類比 的過程(analogiserende Auffassung, a process that involves an analogy)，而不是藉 由類比的參照(Analogieschluss, inference by analogy)的方式而達成的。(CP III, p.62)

舒茲指出，胡塞爾也稱類比的統覺為「附現」，這個概念的本質是，連接到 一個自身─顯現(Selbstgebung, self-presentation)的Ａ，有一組共─顯現的Ｂ被引 發，Ｂ自身從未實際顯現，但卻連續地交織在某些被感知的Ａ之中。(CP III, p.62) 這種類比的統覺，具有作為被動綜合原初形式的「對偶性」，在特別的意義上，

它還被胡塞爾指為「聯想」。對偶和聯想在同一個意識的單一體中，被直觀地給

出。且不論它們是否被注意到，它們現象學地提供了相似性同一體的基礎。經此，

對偶元素間意向重疊的結果，而有對他者的認知。在他者的附現中，我自己的原 初地被還原的「活生生的身體」(Leib)，且始終在立即的顯現中被給與；如果相 似於我的活生生身體的他人的身體，對偶於我的身體，便進入到我的知識領域，

對偶元素間意向重疊的結果，而有對他者的認知。在他者的附現中，我自己的原 初地被還原的「活生生的身體」(Leib)，且始終在立即的顯現中被給與；如果相 似於我的活生生身體的他人的身體，對偶於我的身體，便進入到我的知識領域，