認識他人與經驗他

對他人的認識，有普遍形式與個別形式的認識。胡塞爾以喝水為例，某人口 渴了，是因為他想喝水，但人渴了都需要喝水，這是全體人類的普遍形式，不是 他個人的。某人突然放下杯子不喝，因為注意到一個既餓又渴的窮孩子靠近，他

把水杯拿給孩子，這顯示他的「好心腸」，這確實涉及他個人，是他的個別形式，

畢竟不是每個人都會這麼做。(Ideas II, p.270)每個人都有其特質，這涉及一個人

「在感情與行為中的生命風格(style of life)」(Ideas II, p.270)，這風格有點像是一 些恆久的事物，至少與生命的不同階段有關，即使改變了，也會以一種單一風格 再次顯示它自身。一個人的個別形式與特性，是由經驗所形塑，此經驗會成為理 論的奠基，或為個人的理論行為提供辯護。(Ideas II, p.271)「人們大體上在其舉 動中，被他們先前的經驗所決定，而這也是普遍的形態」(Ideas II, p.272)，並且 預設了認識，對他人的認識。

自我作為情感與行為的主體，關係到它的前給與性，並且不只關係到個人，

還是整體人類的統覺；並且，「肉體性的整體特徵是為了移情的預設，且藉由移 情，自我─類比(Ego-analogon)被理解。」(Ideas II, p.272)這是人的普遍特徵，整 體建構為「自我、前給與、情感等」生命的自我，加上它全部的生活。(Ideas II, p. 272)所以，胡塞爾說：

當我們尋求認識的時候，我們是在直觀經驗的領域移動。如果我們 再建構(reconstruct)一個人的生命歷程，並且使它以此方式直觀，

我們便把握到一個人的發展，以至於他做為人的全部發展，在經驗 的方式中變得可理解的，尤其關於作為主體的他的態度，讓自身被 引發動機，與所有確定的行為與適合他的熱情在一起。「以經驗的 方式」，意指它在那裡發生，如同它在人類生命中發生，以至於主 體的行為與他們的引發動機，呈現他們自身為經驗地可認識的。這 是「知道一個人」、「靈魂的科學」、「心靈─學」(psycho-logy)。(Ideas II, p.272)

據此，我「以經驗的方式」進入其他人的自我─主體的關係之中，認識到他 們的「前給與」形式，他們的行為等；(Ideas II, p.272)而非以抽象形式對他人給

出定見。那人的個別形式因而變得顯著，且在多重經驗中加深我們的印象，在實 際理解中的疊層因而可以被抽象出來，個體因而以不同的方式導出他自身。雖然 他實際的周遭世界總是不同的，他的生活領域和潛在的前給與也是不同的；但 是，「他是同一個，不只是由於身體的形式，還由於精神的形式。他具有他的經 驗的特質，以精神形式的可理解的單一體。」(Ideas II, p.273)

有些人，不經過實際的交往，也自稱能夠知道某人的思想與行為，但如此判 斷只是根據我習慣的行為和引發動機的模式，是以既有抽象概念為基礎，而非直 接經驗自他人的生活。胡塞爾顯然認為，在經驗的直觀中，可以穿透進他人的內 在，他內在的引發動機或所呈現的生活方式。他說：「我確實學習凝視他人的內 在，並且因而知道他個人的內在，當我在被引發動機的方式中再現他人的自我 時，我闖入他人的視野。」(Ideas II, p.273)他並問道：

當個人的特性─形式突然對我們亮起來，經由他的一瞥、姿勢或表 達；當我們『凝視深淵』，當那人的「靈魂」突然「自己打開」；當 我們『測量令人驚奇的深度』等，有什麼發生了呢？那是什麼樣的

「認識」呢？(Ideas II, p.273)

胡塞爾提出疑問，也給出他的答案(Ideas II, pp.273-5)：首先，如果把對他人 的認識，等同於經驗上完全直觀的達成，這未免誇張了點。在與他人外部關係中，

對「非常突然地亮起來」這件事，在直觀中明白地、清楚地加以分析，也只是事 後的事。類似地，歷史的連接（它可能一閃而亮起來）或甚至邏輯的連接，都顯 示它們自身，先於解釋，先於建立在連接的實際的結果上。有些人宣稱具有「銳 利眼光」，亦即具有洞察力、預感等，能夠預先看到看不到的，把握不易把握的 徵兆等；但實際的情況往往只是，在期待中目標被把握為一個空的意向，「人們 如此地被決定，以至於我們跟隨傾向，以其決定的方向，並且在它的滿實中，能

看到一個人並不表示就已經認識到一個人，觀看一個人畢竟不同於觀看一般 的物質事物。「每件事物都有一些不同的種類，如果一個人知道某種類型，其他 的就可能被抹除。」(Ideas II, p.274)不同的人有不同的個別的種類，每個人都是 不一樣的，在他的生命歷程中，有各式各樣的動機引發；但整體上每個人都是一 個人，有其個別的特性，是一個單一體，作為占有位置的主體。並且，我們從經 驗中知道，不同人的類比的特色，人們能夠把握「具有直觀的銳利眼光」的特性，

以及這裡所談到的特有的組合，與被形構的單一體。(Ideas II, p.274)

雖然經驗與整體的形式，扮演本質的角色；但是，主體絕不只是經驗的單一 體，還會藉由移情把自身放在其他主體之中，把握他人的引發的動機，以及引發 的力道。我還會從內部認識他人如何行為，在動機的影響下，強制地影響他人。

我還能認識許多內在的關係，探測他人的深度。「我正是以此方式把握他的自我，

因為他顯然是這些引發動機的同一的自我，具有這種方向與力量的自我。」(Ideas II, p.274)正是藉由這種把自身放置在他人的方式，他人的教育程度、年輕時的成 長等，都成了我所獲得的引發動機，並且為了這麼做，「我必得要進入那個情況 和他人分享；我不但移情他的思想、他的感受和他的行為，我還必須也在他們之 中跟隨他們，他的動機便成我的類動機，這些類動機以直觀且充滿移情的模式，

在內部引發動機。」(Ideas II, p.275)這是一種共─生活的關係，在他人的引誘中 我與他人共─分享(co-share)；在他人的謬論中也可以共─參與(co-participate)。

(Ideas II, p.275)

第六章 舒茲對胡塞爾的超驗的互為主體性之批評

舒茲的著作大量引用胡塞爾的文獻，其中有承繼自胡塞爾的部分（例如附 現）、有其發揚光大的部分（例如生活世界），也有其反對的部分（例如超驗的互 為主體性）。舒茲對胡塞爾的超驗的互為主體理論之評論，主要收錄在他論文集 第三冊的「胡塞爾超驗互為主體性的問題」，其中涉及《觀念一》到《危機》，胡 塞爾有關超驗互為主體性的論述，加以批判；此外，在論文集第三冊中還有一篇

「胡塞爾的觀念二」，主要是《觀念二》的概述，文章最後對《觀念二》提出六 點批評。本章摘取這兩篇論文涉及《沉思》及《觀念二》的部分，分述如下。

第一節 舒茲對《笛卡兒的沉思》的理解與批評

一、 對第一到第四沉思的理解

首先，舒茲說他接受芬克¹⁸的如下警告：「在《沈思》中胡塞爾並沒有超出 超驗單子的整體之解釋的界限。」(CP III, p.55)舒茲說：「根據芬克的說法，〈第 五沈思〉所提供的他人經驗的分析目標，並非『移情』的理論的解釋，而是超驗 還原的說明。」(CP III, p.55)

為充分考慮這個限制，舒茲嘗試一步步地檢驗《沈思》所提供的解決方案，

並展示各個步驟中「無比的困難」(CP III, p.55)，「這些困難，使得胡塞爾對發展 經驗他者（移情）的超驗理論，作為已成功的對象世界的超驗理論之基礎，顯得 可疑，並且也使得這種嘗試能夠在所有超驗領域獲得成功，更顯得可疑」。(CP III, p.55)舒茲認為，他所從事的分析，不只要判斷作為形構的超驗現象學基礎之互為 主體性是否真的那麼重要；還關係到，是否現象學形構分析的結果，可以應用到

18芬克（Eugen Fink，1905-1975）為胡塞爾晚年主要助理之一，並協助整理胡塞爾的遺稿。芬克

所有社會科學。(CP III, p.55)

舒茲解釋，第一到第三沉思中，胡塞爾主要在說明，只有經由我的意識生活 的意向性操作，及其形構的綜合，存在物才可能被我所感知。第四沉思則是處理 與經驗不可分離的自我自身(ego itself)之形構，自我自身作為「為其自身的存在」

(an existent for itself)，是一個「對象」，並且在經驗它的「思維」(Cogitationes) 之流中保持同一性。(CP III, p.55)在第四沉思中胡塞爾區分出(1)「同一的我」：作 為連續地形構我生活在其中的所有經驗的我；(2)作為人的我：即作為習慣的基 層、作為「習得」(acquisitions)自先前經驗的我，這並非被中心化的同一性之空 極(empty pole of identity)，它形構自身而有實際的內容；(3)自我：它相當穩定，

且具有多種的意向生命之流，包含所有在這個流中對象的形構，這是含括所有真 實與潛在意識生命「內容」的自我。(CP III, pp.55-56)

舒茲批評：「這個自我在其完全的穩定中，被胡塞爾任意地藉自萊布尼茲的 術語而稱為『單子』。」(CP III, p.56)單子自我的自身─意識的問題，必須包含所 有形構的問題；但是，為了接近這個自我，必須在自由變位中，延伸我的實際的 超驗自我到「全部的超驗自我」(transcendental ego at large) (CP III, p.56)之中，也 就是說，延伸到經驗的所有形式的整體之中，且這一切都可能被我實際的超驗自 我所構思出來，然後顯現給本質的「全部的超驗自我」。這被胡塞爾規定為一種 普遍先天的自我學發生的律則，包含生命的可構思的事實性與潛在性形式無限的 多樣性。(CP III, p.56)

二、第五沉思中「第二懸擱」的問題

為還原他人，胡塞爾的第一步是在自我學領域中進行所謂的「第二懸擱」。 舒茲認為，藉此進一步的還原，直接或間接涉及的其他主體之特性都被「抹除」

(abgeblendet, screened off)。(CP III, p.57)且在執行「第二懸擱」之後，在理論的 領域中，只剩下那些事實的與潛在的諸意向性，且自我被形構在其「本己領域」

(Eigenheit, proper sphere) (CP III, p.57)之中；因而，那裡總是有一個一致地互相連 結的現象「世界」層，當然這不再是為每個人的世界，而是「自然還原到自我的 本己領域」(eigenheitlich reduzierte Natur, nature reduced to the ego’s proper sphere) (CP III, p.57)。在這個特別地我自身(des Sebst-eigenen, my own)的宇宙中，「超越 的世界」被顯現為一種內在的超越，那仍是我自己固定存有決定的部分，胡塞爾 稱之為原初的世界或原初的超越。相對於這個原初超越的是，在他者形構的範圍 內之較高層次的對象世界的超越。(CP III, p.57)

舒茲進一步檢驗「第二懸擱」的方法：「在還原到自我學的領域之中，第二

舒茲進一步檢驗「第二懸擱」的方法：「在還原到自我學的領域之中，第二