舒茲對超驗互為主體性的理解與批評

依據舒茲的說法，胡塞爾在〈第五沉思〉中，把「我的我與另一個我」(my I and another I)的共存在，以及一般時間形式、一般自然的直觀，視為只建立在 自我與他我(ego and alter ego)間的第一層社群；並認為所有其他互為主體的社 群，可以「容易地」從這第一層中獲得。(CP III, p.73)據此，人類社群相互經驗 與被經驗；其超驗的相關項，超驗的互為主體性之單子社群，就像是被形構在沉 思的自我之中，來自我自己的意向性的資源。第二層的社群所涉及的是「較高層 次的人格性」(personalities of the higher order)及被形構的「文化世界」，在此社群 中，我和其他每個作為在人群中的人(man among men)，相互經驗，且他人是被 我所定位。(CP III, p.74)

舒茲質疑，胡塞爾在《危機》中提到的這些在社群中的諸自我，難到不是只 是完成超驗還原後的一個現象？又難到不是只作為超驗回歸的探問之極(poles of transcendental regressive inquiry)的情況？(CP III, p.74)胡塞爾提到，懸擱是由哲學 化的我來完成，甚至實際的我會在社群中完成懸擱，並創作出一個唯一的哲學孤 獨者；舒茲則認為，「原初的我，我的懸擱的自我，絕不能失去它的特異性 (singularity)與人的非格變性(personal indeclinability)」。(CP III, pp.74-75)這顯然與

超驗自我的要求抵觸，因為超驗自我是可格變的，它在自身中形構超驗互為主體 性，且這個超驗自我不只是把自己視為特權份子的那個我，是還作為超驗他者的 自我。以至於，每個互為主體性的超驗自我，必須被形構為在世界中的人，並且 每個人因而在其自身中包含最終能夠被認識的超驗自我。(CP III, p.75)

舒茲認為，胡塞爾在《危機》中最後的書寫（Crisis, par. 54b），「徒增幾乎無 法超越的困難」。(CP III, p.75)舒茲總結超驗的互為主體性四個主要困難，在於：

(CP III, pp.75-82)

（一）超驗互為主體性之開放單子社群，在超驗之中應符應人開放的多樣 性。但什麼是可能的符應？潛在地開放的人類社群確實是在溝通之中，但具體的 我們關係如何能夠來到超驗我們這個所有社群的原初基地？執行懸擱的我（超驗 自我）形構他者為另一個超驗自我，又如何能夠在單子具體化中，進入與他人之 間的超驗我們─關係？(CP III, pp.75-76)

如果接受胡塞爾形構他者的理論，經由附現的轉換，出現在我的原初領域的 他人的身體，導致他人全部心靈生活之形構，並進一步導致他人的超驗自我為我 之形構；甚至如果假設我的身體出現在他人的原初領域中，以類比的方式，導致 我的全部心靈生活與我為他人的超驗自我之形構。但是，所有這些形構的結果，

仍然沒有超驗社群、沒有超驗我們被建立；相反地，每個超驗自我，現在已為他 自身形構為他的存有與意義，他的世界，且所有其他的主體，也都包含在我自身 之中。舒茲再次強調：「這並非（除非再發生於自然態度之中）超驗主體之間的 多樣性溝通，且在超驗領域中通溝的互為主體性直觀並非可能的，因為所有在自 然世界中的溝通都要求事件，並且，如前所述的，已經預設互為主體性，換言之，

我們─關係。」(CP III, p.76)

舒茲認為，胡塞爾的理論，或許是在處理兩個完全不同的互為主體概念：第 一個概念定義互為主體性為，只是作為包含他者在那裡與我遭逢之對象世界的形 構；第二個定義互為主體性為實在與潛在的溝通。如果真的是這樣，第一個定義 中的社群，只不過是在原初自我之中，超驗自我多樣性的形構，也就是沉思中的

哲學家的自我所執行的懸擱；在第二定義中的社群，預設諸自我屬於知道這個社 群存在的社群。(CP III, p.77)此外，是否我的超驗自我，知道甚或形構出超驗的 他者？而超驗我們又如何能夠藉由這個超驗自我而被直觀？(CP III, p.77)

（二）談論超驗自我的多樣性，是否為可設想的且富有意義的？超驗自我的 概念難到不是只有在差異中才是可設想的嗎？「形上學的」超驗自我，只能夠被 當成沒有適當地特殊化的超驗自我，因而無法把大量的複數的自我性置換到超驗 領域之中。超驗自我也因而不能夠被設想為單一性的觀念。且分析的結果，只會 證明懸擱是失敗的，如果它被限制在單獨心靈中的單獨還原，或限制在從心靈到 心靈漸進的(progressive)的單獨的還原。(CP III, p.78)

此外，作為作本質「自我」( Eidos “Ego”)的主體過程的可能形式的整體，「第 四沉思」還思考藉由超驗自我的自由變位而達到「超驗自我整體」(the

transcendental ego at large)。(CP III, p.78)可以確定，並非所有單獨的可能形式在 可能自我的單一體之中都是可共可能的(compossible)。問題是，相互暗示的超驗 自我的多樣性，如何與本質的「超驗自我整體」共容。胡塞爾一再重述，他者為 我自身的修正，在「那裡」的模式中的修正；但是，其他人的超驗自我只是本質 的「超驗自我整體」各種可能性的其中一個嗎？舒茲進一步提問：原則上，每個 人可執行的懸擱，打開他的「事實的超驗自我」，一當本質還原被執行的時候，

它轉而成為只是「超驗自我整體」的一個例子，不論誰抽取它，那都是相同的，

不是這樣的情況嗎？他者的形構，只是某些特別的共可能性(compossibilities) 嗎？並且，談論互為主體性時，涉及一個且單一的本質「超驗自我整體」（也就 超驗的、非世俗的互為主體），會產生什麼樣的意義？這裡似乎有一個多重的矛 盾：共可能性的原則，如何決定事實的超驗自我，共容於所有單子的相互意向暗 示的共可能性？如果這裡沒有矛盾，就確實是一個開放的問題。(CPIII, p.79)

（三）是誰執行這個極端導致超驗互為主體形構的懸擱與還原，《沉思》一 再說是「我，那個正在沉思的哲學家」，芬克參考《危機》指為是「執行懸擱的

「這裡產生一個不安定的問題：孤獨的哲學家，那個執行懸擱的未參與的超 驗的觀察者，如何能夠與其他人一起沉思？他如何能夠在實際的社群中與他人一 起執行懸擱？簡言之，『同步哲學』(symphilosphein)如何可能？」(CP III, p.80)

（四）舒茲直言：「幾乎沒有必要詳細反駁這個全部不能維持的理論，這個 社會社群符應到較高秩序的人性(personalites)理論。顯然沒有單一的面貌被達 到，藉由各個人(individual persons)的分析，能夠被遭逢，在所謂的較高秩序的人 性之中。」(CPIII, p.80)

舒茲認為，還有另一個關係到社會世界結構的問題，值得被嚴肅地加以考慮 (CP III, p.81)：胡塞爾視為社會處境的模式，是在時間與空間的社群中，在知覺 領域中，身體顯現的情況。在他者的經驗的分析中，胡塞爾偏愛使用這種模式，

這和他在知覺分析中偏愛使用靠近對象的視覺類似。但是，舒茲批評，社會世界 的區域有遠有近：社會學意義上的周遭世界，有你和我在時空中非間接的相互經 驗。(CP III, p.81)雖然胡塞爾也重複地指出，每個自我─主體不只有開放視域的知 覺領域，也有「他的伙伴的主體性之移情領域」，藉由與他者之鍊(chain of Others) 直接的交往；但是，當關涉到在超驗領域中的伙伴─主體性的相互形構時，這種 說法如何被認識？(CP III, p.81)同時也必須問道，是否他者身體在我的原初領域 的出現，其實具有胡塞爾所歸屬於它的決定性的含義；又是否「我的移情比較多 是和在時空中的哲學家，較少是和在地鐵中以人的方式對我給出的鄰人（只是作 為陌生者的鄰人）」？(CP III, p.81)。此外，「社會的遠視域(far-horizons)（包含時 間與空間的）之認識不足，又怎麼說呢？這難到不是說，只有物理實在性的部分

（它的主體具有某些「知識」）屬於胡塞爾意義下的周遭世界嗎？非洲叢林的蘇 美人與矮種人（他們不被我們所熟知）被形構在我的沉思的自我中嗎？我形構蘇 格拉底或是他形構我呢？『在視域中所具有的』，難到不是某些外於形構的嗎？」

(CP III, pp.81-82)