第三章 道德修身之思想基調
第一節 對聖人氣象之衡定
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有「君設大盤，……大夫設夷盤」之文，鄭注云：「漢禮大盤廣八尺，長丈二，
深三尺，赤中；夷盤小焉。」4四庫館臣據此言陳氏考據失當，是該書缺失。此 確為不可否認的事實，然而，陳天祥又接著提及：
古人刻銘於器以自警，刀劍取其剛斷，几案取其平正，義皆象其本器而言，
惟此沐浴之盤，所取潔淨之義，……人須日日清潔其心，不致為物欲所昏，
使其明德，長明長新也。5
這纔是陳氏所著重者，他關注的不是「盤」的實際作用，自然無意於器物考證，
而是器物之用背後的象徵意涵，故刻意將「沐浴」引申為「修養潔身」，在其眼 中，掌握這種道德精神遠比器物之用還來得要緊許多，這種原則式的立基點，構 成了《四書辨疑》的主旋律。
本章即針對《四書辨疑》中的思想基調—道德修身觀進行探究，祈望能釐清 陳天祥與朱子二者的說解異趣，以發明《四書》所呈顯之積極面向，本文擬分兩 部分：其一析別陳氏所嚮往的「聖人氣象」，意在清楚明白地揭示修身典範，直 接取法聖人，沐浴其遺風流澤。其二則分論聖人門下所強調的道德精神，使學者 更有明確修身的持守進路。
第一節 對聖人氣象之衡定
「氣象」一詞，並未有明確的指涉，大抵用以描述人格特質的舉止朗現，
考之歷代人物，均有「氣象」可言，如先秦所謂百家爭鳴，自然有百家氣象，漢 代大一統，儒者則偏於板重威儀，魏晉時玄風盛行，文人莫不競逐名士風流，唐 時禪門林立，禪師之神姿機鋒，亦是一種氣象。馮友蘭先生曾說：
4〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達疏，呂友仁整理：《禮記正義》，卷五十三，（上海：上海古籍出版 社，2008 年），頁 1725。
5［元］陳天祥：《四書辨疑》，卷一，收於《通志堂經解》第 39 冊，頁 22308。
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無形無貌，誠為聖人氣象之不可見處，後世學者亦難以崇尚取法，自有無所適從 之憾，而陳天祥久習朱學，用心儒門學問，於聖人氣象處體會深刻，自然不能滿 足於籠統指說，故其將聖人之「道德」容貌具體化，切實條列並闡揚發揮，使聖 人之道內外兼備，無得此失彼之憾，可謂對聖人之精神氣度，有足道之把握，此 恰與朱子所謂：「字字而定之，句句而議之，非惟求以得其所言之深旨，將併與 其風範氣象得之矣。」12同聲相應。
一、無隱乎爾，問必詳答
《四書》為聖門諸弟子對於夫子之言談教誨的紀錄，保存了當時孔孟與時人
的對答之語，所敘述者往往生動鮮明，孔孟之言辭形色彷彿躍然紙上，由是而可 以自其問答之間，窺得聖人氣象，陳天祥於《四書辨疑》裡，正特意強調了孔孟 解答弟子之問的態度。如《孟子．盡心上》第四十二章：「君子引而不發，躍如 也。」朱注云：「引，引弓。發，發矢也。躍如，如踴躍而出也。君子教人，但 授之以學之之法，不告之以得之之妙，如射者之引弓而不發矢，然其所不告者，
已如踴躍而見於前矣。」13陳天祥曰：
吾無隱乎爾，我叩其兩端而竭焉。聖人之教人如此，未嘗見有不肯盡者，
今言不告以得之之妙，果何心哉？14
此處明言聖人之教人，有問必答，毫無保留，凡所知必以示人，欲使人盡曉日用
氣象」應是以「聰明睿智」、「多能」、「全才」等要素為核心，若然，則本章所論將不復成立；
惟「聖人」之概念於春秋中期產生質變，又加之孔子於當時所推行的道德教育，使得「聖人」
萌發出更為豐富多樣的道德表現，此即是本章所歸納析論者，誠如董楚平先生所言：「孔子的 思想實踐與聖字的變義新趨勢一拍即合，使他成為乘勢拔高聖字變義的急先鋒。……他的權威 地位，使他的拔高工作一舉成功。」董楚平：〈聖字的本義與變義〉，收於《論語鈎沉》附錄一，
（北京：中華書局，2011 年），頁 467-485。
12〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，卷九十三，頁 2361。
13〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，頁 508。
14［元］陳天祥：《四書辨疑》，卷十三，收於《通志堂經解》第 39 冊，頁 22438。
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動靜之理15，且總是希望能以其善而成人之善16，今朱子卻以為聖人有不告之妙，
而欲學者自行參詳領悟，陳氏實不能認同，故有「何心」之詰。17除此之外，論 聖人之教人，如《論語．子罕篇》第七章：「我叩其兩端而竭焉。」朱注云：「叩，
發動也。」18陳氏則謂：
以叩為發動則是發動其兩端而竭焉也。孟子言昏夜叩人門戶求水火，則是 昏夜發動人之門戶也。……似皆難說。……叩只是至到之意，惟以及字為 說似最親切，字義本訓叩頭，蓋亦頭與物相及之謂也，如俗言叩門叩期，
皆謂及門及期也。答所問之事，及首及尾而盡之，是之謂叩其兩端而竭焉 也。19
「叩其兩端而竭焉」本是《論語》中孔子所言，陳氏對朱子以「發動」解釋「叩」
字深感不滿，無法掌握孔子教人之面貌；實際上，朱子之說未嘗錯誤，陳氏舉《孟 子》而欲證之，兩處文意脈絡明顯不同，恐有為難朱子之嫌，戴望《論語注》即 以為：「我則舉其事之兩端而盡語之，不為別異。叩，舉也，兩端，輕重也。」20 舉其事之兩端，正為發動兩端之意，而以「舉」釋「叩」，亦不能相合於《孟子》
15 可參見王充耘所云：「聖人之誨人，語默動靜皆所以為教，而學者不察，惟於言語上求，故聖 人曉之以無隱，而又欲警之以無言。曉之以無隱，使知聖人日用動靜之理，即所以為精深，初 未嘗有深微不可測度而不以示人者。……」〔元〕王充耘撰，吴國富點校：《四書經疑貫通》，
卷二，收於江西省高校古籍整理領導小組整理刊行：《豫章叢書》，經部第 2 冊，（南昌：江西教 育出版，2007 年），頁 431。
16 如程兆熊先生所言：「誨人不倦，則儘有其于穆不已的心血，和綿綿不絕的心腸。就無窮無盡 的實踐工夫上說，那是聖。」此亦是以教誨不厭之心為聖人氣象。程兆熊：《四書大義》，（台 北：明文書局，1988 年），頁 43。
17 不告之以得之之妙，就朱子所言之語脈審之，不應單純視為一種言談行為，換言之，此處所 謂「不告之」，究竟是「不願告之」，抑或「不須告之」？陳氏批評顯然是針對前者而有，但君 子教人，授以學之之法，若人能踏實為學，處處用功，則必然自有所得，其微妙處又豈須他人 告之？是以，不告以得之之妙，應連著「學之」而考其義，其本身便已涵蓋了「得之之妙」。 而陳氏之駁，卻是以無隱而告之為出發點，故容易忽略「學之―得之」的內在關聯，實乃陳朱 二人在詮釋策略上所據觀察視點不同之故。
18〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，頁 149。
19［元］陳天祥：《四書辨疑》，卷五，收於《通志堂經解》第 39 冊，頁 22353。
20〔清〕戴望：《戴氏論語注》，卷九，收於《續修四庫全書》第 157 冊，（上海：上海古籍出版 社，1995 年據復旦大學圖書館藏同治十年刻本影印），頁 139。
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之文，足證陳氏引《孟子》而非朱，實乃武斷草率。就此則觀之，否定朱注大可 不必，然而陳氏以「至到」釋「叩」，仍有理可說，於經文本意，未必有所偏離，
所謂「至到」，則是聖人於他者所問，不論事之本末精粗，皆能詳細及至，而無 所隱瞞之意，此即為陳氏謂「最親切」處。確立此聖人教誨本意之後，陳氏便以 之為原則法度，考察朱子對於孔子言談之誤解處，而致使孔子之教模糊曖昧，無 法彰顯出「無隱乎爾」的聖人本意，如《論語．為政篇》第六章：「父母惟其疾 之憂。」朱注云：「言父母愛子之心無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人 子體此而以父母之心為心，則凡所以守其身者，自不容於不謹矣，豈不可以為孝 乎？舊說，人子能使父母不以其陷於不義為憂，而獨以其疾病為憂，乃可以為孝。
亦通。」21陳氏云：
準前說以觀夫子之言，教人為孝，不言人子用心，而言父母之心，但云父 母惟恐有疾為憂，此外寂然更無一語，所謂體父母之心為心者，終不顯言，
使問者自為臆度，與夫吾無隱乎爾，我叩其兩端而竭焉者，大不相類。上 章答孟懿子之言，初亦有隱，蓋由見其所問非誠，故但答以無違而已，懿 子果不再問；夫子又恐失其本旨，所以備告樊遲也，初不盡言者，有所為 而然也；終以告樊遲者，聖人無隱之本心也，非如此說，縈回宛轉，終不 正言為孝之道也，由是觀之，惟舊說為是。22
這是一段相當有趣的批評，就孔子原話「父母惟其疾之憂」而言，因為字句本身 過於約簡，因而產生多變的詮釋空間，朱子於此也未有一個斬釘截鐵的定論，故 錄有二說；然而陳天祥卻對這種未主一是的注文提出質疑，究其根源，在於朱注 二者，一繁一簡，前者顯得曲折迴轉，與經文較之，朱子亦添設了原文所無有的 意涵及觀念，可說是經文的進一步發明，陳氏有鑑於此，便以為朱子說解過當，
21〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，頁 72。
22［元］陳天祥：《四書辨疑》，卷三，收於《通志堂經解》第 39 冊，頁 22318。
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若孔子之意果如注文，為何孔子之言如此簡略？而以隻字片語使後學猜測臆度，
恐非聖人教誨初衷，歷來注家亦多不主此說23；至於後者，則直截通暢，大義豁 然，臧琳《經義雜記》亦指出：
如馬義（案：馬融），夫子所告武伯者，止是餘論，其義反在言外，聖人 之告人，未有隱約其詞若此者，《集注》所引舊說，即本《集解》。朱子守 身之說雖善，然舍人子事親之道，而言父母愛子之心，似亦離其本根也，
惟王高二氏說文順義洽（案：王高二氏，王充《論衡．問孔篇》及高誘《淮 南子．說林訓注》），蓋人子事親，萬事皆可無慮，唯父母有疾，獨為憂 之。……24
此論同於陳氏，同樣強調了聖人言談不可能「隱約其詞」，使人妄自猜想，也不 會「離其本根」，而為模糊不清之語，若統合朱注後者，則孔子其意當是：人子 時刻警惕，不使父母因其蒙羞，所憂者僅父母之疾而已。陳氏取此說，是因其最 能體現出人子為孝之道，也最貼近於聖人本意，李仲昭也說：
馬《注》：「孝子不妄為非，惟疾病然後使父母憂。」解最迂曲。《集註》
稍變其說而以為父母憂子，則同。答人問孝，乃不言孝而言慈，不亦謬乎？
稍變其說而以為父母憂子，則同。答人問孝，乃不言孝而言慈，不亦謬乎？