第五章 義理論述之反思與建構
第二節 論道
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顯現出陳氏對於「事理」的著重，而漠視了「形上之理」，因此脉理、文理之外，
不可以再額外求取虛空抽象之理，單就此論，陳氏與朱子所肯認之「理」，已不 同範疇25，且又指出僅「理」能為性之德而具於心，則是因陳氏分判「道」與「理」， 使兩者各有分際攸屬，不相雜廁，既然事物之準則只能是「理」，則心性所當認 知涉求者，亦必然是此具體實存的理則法度，纔能合於陳天祥於經驗世界所建立 的事理概念。
第二節 論道
一、「道」之內在性
道與理，密不可分，依朱子所論，在天為理，聖人體之使其朗現，則為道，
道、理是存有本體的兩種表現，本質上無有差池，而陳天祥則崇尚嚴格務實的名 物概念，不喜玄虛高遠之談，因此其論道與理，皆僅可於日用事物當中體察，論
「理」之義，說已見上，此處應再討論「道」，以明其二者輔車相依、互為表裡 的概念結構。
據陳氏所言，「道」須以「理」為準則，道必循理，理以貫道，換言之，「道」
乃人所當行，處事接物之道，其用則不踰越尋常日用之範疇，而此道又須循理不 失，縱然陳氏強調「道與理當有分別」，卻仍難免產生意義上的重疊性，使人不
25 關於「理」之範疇與層次，唐君毅先生曾有精闢析論，可引為借證：「中國哲學史中所謂理，
主要有六義。一是文理之理，此大體是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晉玄 學中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛學家所重之理。四是性理之理，此是宋明理學 家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此為現 代中國人受西方思想影響後特重之理。此六種理，同可在先秦經籍中所謂理之涵義中，得其淵 源。如以今語言之，文理之理，乃人倫人文之理，及人與人相互活動或相互表現其精神，而合 成之社會或客觀精神中之理。名理玄理之理，是由思想名言所顯之意理，而或通于哲學之本體 論上之理者。空理之理，是一種由思想言說以超越思想言說所顯之理。性理之理，是人生行為 之內在的當然之理，而有形上之意義並通於天理者。事理之理，是歷史事件之理。物理之理，
是作為客觀對象看的存在事物之理。此理之六義，亦可視為理之六種，界域各不相同，皆可明 白加以分辨。」由此觀之，陳天祥雖也認同「理」作為存有依據的角色，但這種存有立場，卻 是內化於現實道德之中，而為人事所應依循的實在準則，依上述所分別，顯然與朱子的形上理 「界域各不相同」。唐君毅：《中國哲學原論―導論篇》，（台北：臺灣學生書局，1986 年），頁 24。
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易具體把握認知，甚至是「道」成為「理」之附庸，其重要性自不與「理」等同 齊觀，實際上，道理混同，陳天祥亦有此用法，如解《大學．傳十章》：「是故君 子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」其云：
大道，猶言大道理也，得謂得眾得國，失謂失眾失國，……得與失，皆有 自然之大道理存焉，得眾以得國者，必因忠信以得之，失眾以失國者，必 因驕泰以失之，自古以來，未嘗聞有因忠信而失眾失國，因驕泰而得眾得 國者，此乃自然之大道理也。……26
通過前文之析論，得知事物流行有其依循準則，此準則表現出對應然價值的肯定，
故又稱「常理」，此處言得國失國者，同樣涵蓋於日用人事當中，則「大道理」
之界義，亦當如上述無疑。
既然「道」與「理」可歸結於一，是否「道」之意涵便可忽視擱置？答案應 是否定的，考之《四書辨疑》，通言「道理」者，僅此一處，其餘條文皆不見「道 理」連用，可知其概念，有籠統地說，有嚴謹地說，前者乃取其所同—對於應然 價值存在的必要性而言，後者則履行務實精神，強調須於日用之間呈現，兩者各 有義理界定，名物關係確實對應，不使雜亂無依，陳氏明顯傾向後者。
陳氏一再強調「道必循理，理以貫道」，此是把握其論「道」的理想門徑，
究竟言之，陳天祥與朱子之義理型態最大差異在於對形上世界的重視與否。因此，
陳氏分別於「貫道」及「循理」賦予了實質可見的道德意涵，其云：
道者，事物相通之道路也，天下事物猶錢也，道猶錢竅也，理猶錢索也，
理之貫道猶索之貫於錢竅也，錢雖散處，各有從索之竅，事物雖殊，各有 合理之道，父子有親，君臣有義，長幼有序，夫婦有別，朋友有信，至於 親親而仁民，仁民而愛物，事事物物差等不齊，千蹊萬徑各有攸往，一一
26［元］陳天祥：《四書辨疑》，卷一，收於《通志堂經解》第 39 冊，頁 22310。
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推之，皆天理所在，理所不在，則窒而不通，必不可行，若楊朱為我、墨 翟兼愛者是也，吾儒之道未有不循自然之理者，此所謂一理以貫之也。27
以道為「事物相通之道路」亦是陳氏屢屢強調者，然其若無詳細指說，則此「道」
是否為事物所應行之規範準則？抑或是事物集結流通的共相？兩者未可執定，造 成疑難。為彰顯出「道」之實存價值，陳氏從具體事例出發，形象化地闡明了「循 理貫道」之間的交互關係，使學者易於領會，確實把握。在其比擬說明中，天下 事物猶錢，錢上有孔，此孔即是「道」，而錢索是「理」，錢之通貫於錢索，亦如 同事物之通貫於理一般，故可知「事物相通之道」並非事物所行之道，而是「道」
自然地內化於事物本身當中，由此觀之，陳氏論「道」，從具象實體之「道路」
出發，使人易於領會其親和切近，最後則歸之於萬物所依準的規律性，此說頗合 於「道」之原始意涵28，所以陳氏言「事物雖殊，各有合理之道」，此即明白指出，
雖然事物萬殊，終究存在著能為道德之理所收攝之共相，即便事物散在各處，或 為它物所蒙蔽失其倫序，使人不見其「道」，實際上卻無法否定「道」可在事物 之中實現的先天可能，因為「道」之於天下事物，不啻為一種「常識理性」29， 如錢孔為鑄錢之初隨即具有，並不須額外的鑽研鍛鍊。
二、「道」之共通性
27 事見《論語．里仁篇》第十五章。［元］陳天祥：《四書辨疑》，卷三，收於《通志堂經解》第 39 冊，頁 22331-22332。
28 學者曾云：「先秦人說的『道』是萬物總規律及由此引申出的原則、道理、方法等等。道的本 義是道路，我們從某地到某地，必須通過某一條路。同樣的道理，我們辦事要想達到某一種目 的，必須通過某一種方法、原則。於是在詞彙相對貧乏的古代，道就由『道路』引申出另一種 含義，那就是規律、原理、原則等等。……道不是物質的，而是一種具有可學內容的規律、
原則。」由是可知，先秦諸子所謂之「道」，皆是立基於人物相互流通往來之「道路」，進一步 將此觀念抽象化，變化為事物之總體規律意義；而陳氏論道，竟恰恰符應於這種原始格局，這 或許可視為陳天祥不滿於朱子將義理過度形上化、玄虛化，意欲回歸先秦樸實平穩的潛在思維。
張松輝、周曉露：《論語孟子疑義研究》，（長沙：湖南大學出版社，2006 年），頁 250。
29「常識理性」，即將常識、經驗視為鑑別真偽之基礎的思維方式，它非但不言而喻，且不須刻 意證明，它還是解釋其他現象的基礎。另外，亦可定義為把自然存在即合理的原則應用在知識 論上面，就是主張常識合理。金觀濤、劉青峰：《興盛與危機－論中國社會超穩定結構》，(香 港：中文大學出版社，1992 年)，頁 244。金觀濤、劉青峰：《中國現代思想的起源》，(香港：
中文大學出版社，2000 年)，頁 101。
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「道」既為事物所容受，又必有所循，此即代表「道」具有條理謹嚴的共通 性，然吾人面對日用事物而產生交接動作時，未必能盡合於「道」，遂令其共通 性隱晦不明，而天下事物無所依準，故陳氏又特意強調「以理貫道」，意指行為 必須服膺自然常存的正當性及規範性，得為「循理貫道」之全體過程。其云：
……道，治道也；事，亦為治之事也。欲致天下之治，其道在邇，不在遠 而於遠處求之；其事在易，不在難而於難處求之，此古今之通患，而世莫 之悟也，果能遵先王之道，於心得躬行之餘，以孝弟仁義教化其民，使人 人皆親其親，長其長，自無悖理亂倫，無父無君之事，……30
文中明白揭示「道」即是與生民社稷至關重要的治道，並非朱子銳意指稱的道統 之或道體，且治道內在於事物，故陳氏指出「道」不可於遠處求之，只須於事物 中求其貫索之處即可。換言之，這種「道」平實可親，根本無須刻意將其玄虛化，
晚清劉師培也說：「特儒家之言道也，或就事言，或就理言，以事之平易近人者 為道，復以理之適於中正者為道，皆屬至精。」31道雖平易近人，然卻令現象萬 殊流行其間，各類事物各得其所，確切不失，故劉氏謂「至精」，正如陳氏所云：
「……夫二帝三王周公仲尼之道，切於生民日用，須臾不可離者，載之經典詳且 備矣，而皆不出於三綱五常，人倫彝則之閒而已。……」32以「治道」概括事物 所應依循的本質，乃生民日用之核心所繫，故不可離棄，其入手處純粹是經典中 所蘊藏的「先王之道」，此說無疑凸顯出「道」依存於人事的共通性、平實性乃 至精微處，與朱學旨趣差異可見一斑33，比起超越世界的信仰，陳天祥尤其重視
30 事見《孟子．離婁上》第十一章。［元］陳天祥：《四書辨疑》，卷十一，收於《通志堂經解》
第 39 冊，頁 22417。
31〔民國〕劉師培：〈理學字義通釋〉，收於《清儒得失論：劉師培論學雜稿》，（北京：中國人民 大學出版社，2004 年），頁 141。
32 事見《論語．先進篇》第十一章。［元］陳天祥：《四書辨疑》，卷六，收於《通志堂經解》第 39 冊，頁 22360。
33 其事可以陳天祥批評程朱「忠恕貫道」，加以輔助說明（詳見第三章第二節）。概言之，程朱 二者針對曾子語脈，而演化出天道人事之體用關係論，陳天祥反對此論，以為忠恕均人為法度，