第一章 緒論
第三節 研究方法
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第三節 研究方法
關於本文所採行的研究方法，對於人文學科的相關研究領域，並不容易指出 一個實質而具體的研究手段，因人文類別的研究不如其他學門在研究初期要求數 據的取得、在研究過程中倚賴確切的實驗操作、在研究結果上著重量化分析等，
以上種種的差異使得人文學門研究在「研究方法」上難以給出令人圓滿的答案42， 誠如錢穆先生所云：
……中國學術傳統，究與西方近代科學有其迥異處。這因西方近代科學所 研究之對象，乃指向於自然界之一切實物與現象，而中國傳統學術所著意 者，乃在人文界之一應實事上。自然物變動少，研究自然可有一恆常不變 之共同對象。……可以按部就班地拾級而登，……但此種情勢不能轉用到 人文界。人是活的，人事亦常在變動中，真所謂「不居故常，一日二日萬 幾」，所以處理人事，只有因地制宜一法。43
此外，徐復觀先生也指出：「憑空的談方法，結果會流為幾句空洞口號。方法是 研究者向研究對象所提出的要求，及研究對象向研究者所呈現的答復，綜合在一 起的一種處理過程。所以真正的方法，是與被研究的對象不可分的。」44本文以 中國古籍為研究對象，其中必然涉及了對古典文獻的觀察、理解以及把握，徐復 觀先生又云：「某種解釋提出了以後，依然要回到原文獻中去接受考驗；即須對
42 一般而言，學術研究分為「實徵性研究」（量化研究 quantitative research）與「非實徵性研究」
（質化研究 qualitative research），前者指採用科學方法以蒐集實際、客觀的資料（量化的數據）， 並經由資料分析以解答或驗證假設，以建立系統化理論；後者指不依科學方法所進行的研究（較 少借助於量化數據，而著力於主觀的論證與思辨），如文學、哲學、藝術和宗教領域的研究。
周文欽：《研究方法》，（台北：心理出版社，2002 年），頁 17。周文欽、高熏芳、王俊明編著：
《研究方法概論》，（台北：國立空中大學，1996 年），頁 9。基於以上所言，人文研究多數無 法「科學化」，也不容易指出確切的操作方法。
43 錢穆：《中國歷史研究法．如何研究學術史》，（台北：東大圖書，2002 年），頁 68。
44 徐復觀：〈研究中國思想史的方法與態度問題〉（本文寫作於 1959 年），收於韋政通主編：《中 國思想史方法論文選集》，（台北：水牛出版社，1987 年），頁 152。
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握客體對人的意義、價值的一種觀念性活動。51考之中國學術歷史，傳世典籍因 不斷地為後人解釋，而產生了活絡的生命；不同條件的時空背景與思潮取向，組 成了豐富多彩的詮釋立場，並突顯出文本意涵的複雜與宏觀，構成了經典詮釋的 整體性52；以此而論，從事學術思想的「研究方法」，是為一種相當靈活的運用，
它未必直顯於原則性的教條，更多時候則是反映出這種「運用之妙，在於一心」
的詮釋旨趣。
除此之外，傅偉勳先生於早期所提出的「創造的詮釋學」，可成為「文獻研 究法」之外的輔助利器，傅先生所揭櫫之方法，其要如下：
作為一般方法論的創造的詮釋學，共分五個辨證的層次，不得隨意越等跳 級。這五個層次是：（1）「實謂」層次－「原思想家（或原典）實際上說 了什麼？」；（2）「意謂」層次－「原思想家想要表達什麼？」或「他所說 的意思到底是什麼？」；（3）「蘊謂」層次－「原思想家可能要說什麼？」
或「原思想家所說的可能蘊涵是什麼？」；（4）「當謂」層次－「原思想家 （本來）應當說出什麼？」或「創造的詮釋學者應當為原思想家說出什 麼？」；以及（5）「必謂」層次－「原思想家現在必須說出什麼？」或「為 了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什 麼？」53
傅偉勳先生為「創造的詮釋學」所標舉五種詮釋進程，傅先生的說法相當明瞭直 截，使初學之人也能迅速領悟其中梗概，其後，為了加強讀者的理解，傅先生又 接著說明：
51 馮平：《評價論》，（北京：東方出版社，1995 年），頁 1。
52 誠如學者所言「在各地域、各時代雖帶有各種多樣的面向，但無論如何，它們的展開都是根 據重讀《四書》文本而被形成的，這是相當重要的一點。重讀文本的各種面向，依據所謂的『四 書學』之視點而漸具體且清楚。」［日］辻本雅史撰，張崑將譯：〈「四書學」：暫定性的方法概 念〉，收於黃俊傑編：《東亞儒者的四書詮釋》，（台北：臺大出版中心，2005 年），頁 288。
53 傅偉勳：〈創造的詮釋學及其應用〉，收於傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學》，（台北：東 大圖書，1999 年），頁 10。
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以上五個層次之中，第一層次基本上關涉到原典校勘、版本考證與比較等 等基本課題，只有此層算是具有所謂「客觀性」。它是創造的詮釋學必須 經過的起點，但非重點所在，更不可能是終點。「實謂」層次所獲致的任 何嶄新而證成（justified）的結論，立即多少影響上面四層的原有結論。
在第二層次，通過語意澄清、脈絡分析、前後文表面矛盾的邏輯解消、原 思想家時代背景的考察等等工夫，儘量「客觀忠實地」了解並詮釋原典或 原思想家的意思（meanings）或意向（intentions）。第三層次則關涉種 種思想史的理解線索、原思想家與後代繼承者之間的前後思維聯貫性的多 面探討、歷史上已經存在的（較為重要的）種種原典詮釋等等，通過此類 研究方式，了解原典或原思想家學說（已成一種伽達瑪所云「歷史傳統」） 的種種可能的思想蘊涵，如此超克「意謂」層次上可能產生的詮釋片面性 或詮釋者個人的主觀臆斷。在第四層次，詮釋學者設法在原思想家教義的 表面結構底下掘發深層結構，據此批判地考察在「蘊謂」層次所找到的種 種可能義蘊（meanings）或蘊涵（implications），從中發現最有詮釋理 據或強度的深層義蘊或根本義理出來，這就需要他自己的詮釋學洞見 （hermeneutic insight），已非「意謂」層次的表層分析或平板而無深度 的詮釋可比。到了第五層次，創造的詮釋學家不但為了講話原思想家的教 義，還要批判地超克原思想家的教義局限性或內在難題，為後者解決後者 所留下而未能完成的思想課題。創造的詮釋學之所以與普通意義的詮釋學 訓練不同，而有其獨特的性格，亦即哲理創造性（philosophical creativity），即在於此。54
由此可知，傅偉勳先生所提出的「創造的詮釋學」大不同於日常生活中面對字面 資料時所做的「詮釋」；而是對中國思想傳統有高度適用性的方法論反思55，它帶
54 傅偉勳：〈創造的詮釋學及其應用〉，收於傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁 10-11。
55 傅偉勳：〈創造的詮釋學及其應用〉，收於傅偉勳：《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁 12。
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有濃厚的思辨性、反省性與開創性56；此外，張清民先生提出「六講」之說，頗 合於傅氏，亦可資參酌發明：
一、照著講：是學術研究的始基和出發點。「照著講」就是復述前人學說，
並且這復述必須以準確把握並忠實原文原著原義為基礎。學術總是先學後
「述」，先清理先賢學說，了解其思想脈絡，揣摩、把握其思路，……對 其加以介紹評析，是謂「照著講」。
二、學著講：是學術研究的初級境界，其特徵是：研究者受前人思想啟發，
卻又不滿足介紹前人成說，在前人思想之內、之外，或夾縫中發現有關問 題，於是根據自己所學，依葫蘆畫瓢，寫作論文，提出自己的認識。
三、接著講：是學術研究的中級境界。它是研究者「為往聖繼絕學」的實 踐行為，研究者背靠傳統學術資源，研習、清理前人學說，發現前人思想 中意猶未盡，或想說而未能說出來的東西，並根據自己的理解，將前人的 問題深化、展開、開掘、推進甚至生發先賢學說中沒有的思想。……「接 著講」在學理上內含有兩個邏輯要求：一是接續、承傳，二時延伸、發展。
四、對著講：研究者發現他人在研究中存在的問題、不足、缺陷、錯誤，
因而對之進行評述或爭論，這種情形可稱之為「對著講」。
五、另外講：是指在同一學術語境中，研究者自闢蹊徑，別開領域。他不 管別人如何說，而只認真思考和談論自己的發現，你講你的，我講我的。
「另外講」已達學術研究的高級境界。
六、自己講：研究者自身已形成獨立的觀察、理解和思考方式，開始獨立 系統地表達自己的思想；他思考問題已不再是從書本及前人的思想出發
56 傅偉勳先生所揭櫫「創造的詮釋學」此形態之方法論，雖備極精密；然而類似之觀念早已有 之，如徐復觀先生曾云：「……在這種笨工夫中（筆者案：「笨工夫」乃作者於此之前所論對於 文獻材料的拆散、結合等等整理上的工夫），還要加上一種『解釋』的工作。任何解釋，一定 會比原文獻上的範圍說得較寬、較深，因而常常把原文獻可能含有，但不曾明白說出來的，也 把它說了出來。不如此，便不能盡到解釋的責任。」徐復觀：〈研究中國思想史的方法與態度 問題〉，收於韋政通主編：《中國思想史方法論文選集》，頁 154。
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發，而是從自身的經驗以及當下所處的生活、社會語境出發，……「自己 講」屬於學術研究的巔峰境界。「六經皆我注腳」的宋代哲學家陸象山，
可謂哲學史上「自己講」的典型人物之一。57
此「六講」中，除「對著講」為與被詮釋者之對立發揮而可略之，其餘五者均可 與傅氏之詮釋法相為對應：「照著講」即為「實謂」層次，「學著講」即為「意謂」
層次，「接著講」即為「蘊謂」層次，「另外講」即為「當謂」層次，「自己講」
即為「必謂」層次，因此，張氏所指，在在可以做為傅氏「創造的詮釋學」之補 述與解說，使研究者更可準確拿捏。而本文之所以使用「創造的詮釋學」，主要 考量有二，首先，借重此種詮釋學概念觀察《四書辨疑》對朱注的批評情況，希
即為「必謂」層次，因此，張氏所指，在在可以做為傅氏「創造的詮釋學」之補 述與解說，使研究者更可準確拿捏。而本文之所以使用「創造的詮釋學」，主要 考量有二，首先，借重此種詮釋學概念觀察《四書辨疑》對朱注的批評情況，希