小結

1870 年德國漢學家 Victor von Strauß 在其《道德經》譯本（Lao-Tse's Tao Te

King）中寫道：

84 Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 27.

85 Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 38.

86 鍾振宇，〈德國哲學界之新道家詮釋—海德格（Heidegger）與沃爾法特（Wohlfart）〉，《中央大

學人文學報》，34 期（2008 年 4 月），頁 33-62。

40

於道與萬物之關係，那麼一定只會得到『上帝』的答覆！而若誰想要為以上論述 作結，那麼此人毫無疑問地必然深信，老子擁有超乎尋常博大精深的上帝意識，

以及崇高明確的上帝概念，這其中包含幾近神啓的思維；毋須其他證明，這即為 老子對上帝神學深入廣博的發掘。」⁸⁷另一位著名譯者 André Eckardt，認為老子 撰寫《道德經》時曾遇到猶太人，《道德經》中有一神論思想，因此 Eckardt 採 陽性冠詞譯介「道」（der Tao），強調老子與上帝之關聯。

由以上可見，傳教士衛禮賢將上帝神學與老子哲學比附的想法並非特例，而 是早期《道德經》譯者們共有的思維模式。往後的漢學家們因有意識避開，故較 少如此。以下將以第四章中「吾不知誰之子，象帝之先。」句，比較四位譯者的 譯法：

衛禮賢：

我不知道他是誰的兒子。

他的存在似乎早於上帝。

Ich weiß nicht, wessen Sohn er ist.

Er scheint früher zu sein als der Gott.

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

87 Victor von Strauß, Lao-Tse's Tao Te King. Leipzig: Friedrich Fleischer Verlag, 1870. S. XXXV.

“jeder Unbefangene, den man fragte, wie man in unserer Sprache das Wesen bezeichne, von dem diess Alles ausgesagt werden können, müsste antworten: Gott, und nur Gott! Und wer die vorstehenden Aussagen zusammenfasst, dem kann gar kein Zweifel bleiben, dass Lao-tse ein überraschend grosses und tiefes Gottbewussteyn, einen erhabenen und sehr bestimmten Gottesbegriff gehabt habe, der sich fast durchgängig mit dem Gottesbegriff der Offenbarung deckt, sofern dieser nicht über ihn hinaus tiefer und reicher entwickelt ist, was denn allerdings keiner Nachweisung bedarf.”

41

Ular：

誰可以是創造者、父親 此至高之人！

Wer könnte Schöpfer sein, wer Vater Dieses Höchsten!

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

Debon：

我不知道他是誰的兒子－

有一幅圖像，顯示其先於諸神。

Ich weiß nicht, wessen Sohn er ist -

Ein Bild von dem, das vor den Göttern war.

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

穆勒：

我不知道它是誰的兒子。

它顯示為作為祖神的優先。

Ich weiß nicht, wessen Sohn es ist.

42

Es erscheint als Vorfahr der göttlichen Ahnen.

在「吾不知誰之子」一句的譯文，衛禮賢與 Debon 皆譯為「我不知道『他』

是誰的兒子」；面對「帝」字時，衛禮賢直接將「帝」與上帝作連結。穆勒身為 現代漢學家，以「祖神」的譯法，有意識避開基督教神學。此處需注意的是 Ular 譯「帝」為「至高之人」，看似擺脫歐洲框架的翻譯方式。

柏林洪堡大學的常至靜（Florian C. Reiter, 1948-）表示，在面對「生命（Leben）」

的議題上，當時人們多將老子與太上老君相結合，惟 Ular 持反對立場，意圖將 道家與道教進行分割。Ular 認為，道教是「受限於精神框架下，無法辨別妄想與 事實，並且想要以假想的保護對抗一切，不願放棄其缺乏知識與認知理解下的產 物。因此，這種託付於古代智慧下的宗教系統被視為思想的諷刺圖像，受到中國 知識分子的嘲笑。」⁸⁸為此，Reiter 指出，即使 Ular 為道家與道教做切割的工作 是值得肯定的，但他意圖掩藏中國的宗教現象，此處仍表現出一種對中國的偏 見。⁸⁹

除了神學思維之特色外，由於德國早期的漢學研究發展著重語言學，因此早 期《道德經》譯者們特別重視「語言」及相關研究方法，例如衛禮賢、Günter Debon、Erwin Rousselle 等人。這一類型的譯本雖較好地掌握中文，卻未對德國 哲學界產生影響。Reiter 認為比起執著於語言，以「片面的哲學論述」（Facette philosophischer Aussagen）⁹⁰做翻譯改寫的譯本更受到歡迎、也更有影響力。所謂

「片面的哲學」類型的譯本，意即：較不重視語言研究，依據某些已廣泛被接受 的思想，對文本進行翻譯／詮釋，此類型的譯者自信真正把握《道德經》，強調 直覺可以跨越語言。Alexander Ular 反印歐語系式思維之立場、André Eckardt 以

88 Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 97.

89 Florian C. Reiter, Lao-tzu. Eine Einführung. Wiesbaden: Panorama Verlag, 1994.S. 21.

90 Florian C. Reiter, Lao-tzu. Eine Einführung. S. 17.

43

宗教熱忱試圖找出東西方共同之處、穆勒跳脫傳統格義式翻譯以「過程」解道即 屬於此。

道字在中文中，可視為道路或者言說，有含有通往、傳遞之意，而在老子思 想中，道是既超越又內在，內在透過實踐通往超越。在本研究探討的四位譯者中，

傳教士衛禮賢據《聖經》典故，譯道為全大寫的意義（SINN），全大寫的譯法強 調道非一般所知的意義，同時展現出其超越與神聖性，此外，以靜態的意義一詞 譯介，取消了道的動態面以及中介義，可見衛氏所認知的道為一個「實體」、一 個終極的目的，在其譯本中，老子之道被推向如同上帝般的超越意義。相對於衛 禮賢，本研究中另外三位譯者 Ular、Debon、以及穆勒則傾向於另一種「中介手 段」的詮釋方式。進一步探析三人的譯法，Ular 採道路（Bahn）譯之、Debon 採道路（Weg）譯之，二人雖選詞用字不同，但皆視道為一道路；穆勒在譯文中 音譯為 Dao，但在註文中以過程或者進程（Vorgang, Lauf）解之。無論被譯為道 路或者過程，在三人的譯本中，道並非終極目的、而是一種通向目的之中介手段。

歸納以上，因此可得出，衛禮賢視道為一實體，並解為「目的義」；Ular、Debon、

以及穆勒則視道為一手段，並解為「中介義」。

44