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德譯《道德經》的詮釋研究──以「道」、「德」為例

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Academic year: 2021

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(1)國立臺灣師範大學國際與社會科學學院東亞學系 碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Social Sciences. National Taiwan Normal University Master Thesis. 德譯《道德經》的詮釋研究 ──以「道」、「德」為例 An Interpretive Study of Tao and Te in German Translated Texts of Tao Te Ching 林芃汝 Pong-Ju Lin. 指導教授:林維杰(Wei-Chieh Lin, Ph.D.)、 胡元玲(Yuan-Ling Hu, Ph.D.). 中華民國 一 零 四 年 一 月 January 2015.

(2) 致 謝. 這篇論文能夠完成,首先要感謝二位指導教授:中研院的林維杰老師和師大 的胡元玲老師;在撰寫論文的過程中,二位師長們都曾給予許多寶貴的建議和精 神上的鼓勵。以及感謝二位口試委員:中研院文哲所的周大興老師和鍾振宇老師, 在研究計劃口考和碩論答辯時提供重要的修改建議。在此,想特別謝謝鍾老師大 方提供相關書籍。另外想感謝師大的江淑君老師,因受到江老師中國哲學史課上 的啟發,日後往德國道家研究進行。. 最後要感謝我的父母,因為您們長期以來的支持,我才能完成學業。. i.

(3) 摘 要. 回顧德國的道家接受過程,可分為兩期:一為啟蒙時代之後,尋求能取代基 督教世界觀之思想;二為第一次世界大戰之後,老子反戰思想慰藉人心。在本研 究裡,首先簡述德國老子接受史,建立出德國老學研究的大背景後,再針對其中 較知名的四位《道德經》譯者:Richard Wilhelm、Alexander Ular、Günter Debon、 Hans-Georg Möller,分別探討他們對老子思想之認識,以及如何翻譯核心概念「道」 與「德」。藉由探討德譯《道德經》中「道」、「德」思想之詮釋,對德國的老學 研究進行梳理。. 關鍵詞:老子、德譯《道德經》、漢學. ii.

(4) Abstract. In this research, the brief introduction of Laozi-Reception in Germany and the review of the works in regard to the translation of Tao Te Ching will be given in order to build up the general background of this thesis. Further, the investigation of Laozi’s philosophy and the interpretation of the central theme “ Tao and Te” in German translation by the four famous Sinologists Richard Wilhelm, Alexander Ular, Günter Debon, and Hans-Georg Möller will be discussed respectively. It is expected that through the presentation of the two philosophical concepts of "Tao" and "Te" in German translations could provide some comparative perspectives against the Chinese study of Tao Te Ching.. Keywords: Laozi, Tao Te Ching, German Sinology. iii.

(5) 目錄. 誌謝……………………………………………………………………………………i 中文摘要……………………………………………………………………………...ii 英文摘要……………………………………………………………………………...iii. 目錄……………………………………………………………………………………1. 第一章 緒論 第一節. 研究動機與目的………………………………………………………3. 第二節. 研究方法與步驟………………………………………………………4. 第三節. 章節安排與說明………………………………………………………7. 第二章 老子在德國的接受史 第一節. 德譯《道德經》簡史…………………………………………………..9. 第二節. 德國的兩次道家風潮………………………………………………..16. 第三章 德國漢學界對「道」之譯介 第一節. Richard Wilhelm:道作為意義(der SINN)…………………………21. 第二節. Alexander Ular:道作為道路(die Bahn)……………………………26. 第三節. Günter Debon:道作為道路(der Weg)………………………………29. 第四節. Hans-Georg Möller:道作為道(das Dao)……………………………33. 第五節. 小結…………………………………………………………………..39. 第四章 德國漢學界對「德」之譯介 第一節. Richard Wilhelm:德作為生命(das LEBEN)………………………44 1.

(6) 第二節. Alexander Ular:德作為直道(der rechte Weg)…………………….47. 第三節. Günter Debon:德作為美德(die Tugend)…………………………50. 第四節. Hans-Georg Möller:德作為力量(die Kraft)………………………54. 第五節. 小結…………………………………………………………………..59. 第五章 結論………………………………………………………………………..65. 引用文獻: 一、中文…………………………………………………………………………71 二、外文…………………………………………………………………………72. 附錄:歷年德譯《道德經》列表………………………………………………………74. 2.

(7) 第一章、 緒論. 第一節、研究動機與目的. 德國漢學中的道家研究,起於明清時的傳教士,因傳教需要,進而對中國文 化進行研究。關於德語世界的《道德經》譯本,最早可推至一八七零年時所發行 的第一本德譯本。爾後的百餘年間,不斷有學者們對《道德經》再進行翻譯與詮 釋,目前已累積一百餘種版本,並持續有新版本預告發行。在眾多譯本之中,最 受德國漢學系使用的兩種譯本為:清傳教士衛禮賢(Richard Wilhelm, 1873- 1930)與愛爾蘭科克大學的穆勒(Hans-Georg Möller, 1964-)的兩版譯本。在迥 異的中德兩種文化下,德國學者是用什麼樣的角度翻譯與詮釋老子思想?為此筆 者感到好奇,而這正是驅使筆者寫作本篇論文的最大動機。. 本研究中,筆者擬就「接受史」和「翻譯/詮釋」兩層面進行研究。概觀德 國漢學界對道的定義可分為二:一為傳教士漢學時期,因受時代及文化背景影 響,當時多將老子哲學與基督教神學比附,視「道」為「上帝意志」;二為漢學 家漢學時期,此時的漢學家們已有文化自覺,有意識地避免使用神學概念,而更 朝向跨文化比較的方式解老。本文中探討的四位漢學家衛禮賢、Alexander Ular、 Günter Debon、穆勒,正代表著前後二期域外漢學家們詮釋方式之轉向。在分析 歷史上老子在德國的接受史,建立出概略的脈絡後,擬更進一步針對四位漢學家 們對老子思想之認識與詮釋,以及如何翻譯《道德經》中的核心概念「道」與「德」 , 並且在最後將四人譯文並列比較,以達思想比較之目的。. 回顧《道德經》在德國的研究,可發現德國漢學界的道家研究,已從神學式 的比附,轉向漢學式的研究。例如海德堡大學的瓦格納(Rudolf G. Wagner, 1941-) 3.

(8) 從語言學解老,柏林洪堡大學的常至靜(Florian C. Reiter, 1948-)以歷史學解老, 穆勒則是哲學的進路,1參酌德國社會學,嘗試結合中德思想理論,建立一套當 代道家哲學。2而伴隨前後二次世界大戰引起的兩次德國道家風潮,則顯示非學 界人士所理解的道家,實更近於道教中的養生與風水。就本研究而言,將著重於 學界中的詮釋轉向,力圖從「道」 、 「德」之詮釋,對德國的老學研究進行梳理。. 第二節、研究方法與步驟. 一、研究步驟. 《道德經》在德語世界的傳播,相較其他歐洲國家晚。起初亦未有德譯版本, 研究者們多為哲學家,因不諳中文,故須由其他語言,例如拉丁語、法語等進入 文本,而其採取的研究進路,則著重於思想層面。可以說,早期《道德經》在德 語世界的研究範疇,屬於哲學研究領域,研究者對於《道德經》的評價重點,並 未落在語言學的翻譯策略上,而是注重思想上的傳遞。爾後,因第一代漢學家傳 教士們的努力,陸續出現幾種德譯版《道德經》,隨著時間推移,越來越多漢學 家翻譯《道德經》,而德國道家研究,研究視角亦逐漸增加,例如本研究對象之 一的漢學家穆勒,即是採「比較文化」之視角研究道家學說,融合德國社會學, 企圖建立一種新道家思想。. 1. 關於三者研究進路分式,參閱波昂大學的顧彬之竹簡老子德譯本:Wolfgang Kubin, Lao Zi (Laotse) Der Urtext. Freiburg: Herder Verlag, 2011. S. 8. “Inzwischen mögen Lao Zi und der Taoismus auch wissenschaftlich eine deutsche Domaene geworden sein: Rudolf G. Wagner (Emeritus der Universität Heidelberg), Florian Reiter (Humboldt-Universität Berlin) und Hans-Georg Möller (Cork University) haben in den letzen Jahren viele beachtliche Studien vorlegt, sowohl was den philologischen (Wagner), den historischen (Reiter) als auch den philosophischen (Möller) Aspekt angeht.” 2 穆勒欲建當代新道家一說,參閱馬愷之〈評雷敦龢著《老子道德經》〉 : 「…或 Hans-Georg Möller 近幾年從老子那裡找出理論資源建立一種尼可拉斯.盧曼(Niklas Luhmman)的社會系統理論 式的當代道家哲學。」見《東吳哲學學報》第 24 期(2001 年 8 月) ,頁 132。 4.

(9) 在研究步驟上,本研究假定以三部份呈現,進行方式如下圖:. (一)、老子在德國的接受史 擇列重要漢學家進行介紹,並回顧兩次德國的道家風潮,分析德國學界 對老子的接受,帶出當代德國漢學家們的隱藏在背後的思想基調。. (二)、德國漢學界對「道」之譯介 袁保新《老子哲學之詮釋與重建》一書中,以對「道」的詮解歧異,分 判牟宗三獨為「主觀境界」派,馮友蘭、方東美、徐復觀、勞思光、唐 君毅則共為「客觀實有」派。3陳鼓應的論點和唐君毅接近,陳氏將「道」 定義為三項:實存意義的「道」 、規律性的「道」 、生活準則的「道」 。4有 別於中文學界對「道」的詮解,在德語學界,因與西哲比附/受容之故, 則另有發生事件(Geschehen)一解。本研究中,擬將四位漢學家衛禮賢、 Alexander Ular、Günter Debon、穆勒的譯本裡,對「道」的翻譯羅列析 之,探討四人如何詮釋「道」之概念。. (三)、德國漢學界對「德」之譯介 延續先前的模式,探討四種譯本對「德」之翻譯與詮釋。此外, 《道德經》 第五十一章為論述道與德的關係,道為形上,落於形下內化後為德,故 老子的道德二者一貫,故本研究亦將探討四位漢學家如何定義「道」與 「德」的關係。. 二、研究方法. 3 4. 袁保新,《老子哲學之詮釋與重建》,臺北:文津出版社,1997 年,頁 42-43。 陳鼓應,《老子今註今譯及評介》,臺北:臺灣商務印書館,1998 年,頁 2-12。 5.

(10) 在研究方法上,本研究擬先進行文獻整理,先羅列並說明需要的譯本。分析 章句時,將透過譯本以及相關書籍的比較,探討四位漢學家衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、穆勒如何譯介《道德經》中的核心概念「道」 、 「德」 。綜合 方法與文獻,再援引西方詮釋學派斯坦納(George Steiner, 1929-)的翻譯理論, 搭建出四人的《道德經》詮釋。. 斯坦納的翻譯理論,主要體現於其著作《巴別塔之後:語言與翻譯之觀點》 (After Babel: Aspects of Language and Translations) 。5在該著作中,他一開始便點 出「理解即翻譯」之命題,並提出翻譯四步驟:信任、攻佔、吸收、補償。過去 的翻譯理論裡,理解僅被視為翻譯過程的一部分,但在斯坦納的理論裡,理解本 身就是翻譯,他的理論基礎來自溝通概念:「按適當的理解,翻譯是一個特定語 言之內任何一次成功的言說行為所包含的溝通過程。」6以及「從根本的意義上 說,當一個人從另一個人接受到言說資訊時,便是進行著一次翻譯行為。」7. 傳統上以為,翻譯活動乃從一種語言到另一種語言的單向流動,但由斯坦納 的理論視之,翻譯不僅限於兩種語言或者古今之別,甚至人與人間的交談也是一 種翻譯行為。按斯坦納的觀點,無論是今人閱讀古書,對古代經典進行注疏,又 或者是當代學者對《道德經》的今注今釋,因其與老子所創作時的原義/古人閱 讀老子後的注疏不盡相同,故皆可視為翻譯之表現。. 再者,斯坦納認為,將原作的意義完全反映在譯文上,是不可能的。即使如 此,譯作的產生仍會使原作更豐富,因為兩者交流是雙向的。又,倘若譯作品質 5 6. 7. George Steiner, After Babel: Aspects of Translation. Oxford: Oxford University Press, 1998. George Steiner, After Babel: Aspects of Translation. P. 49. “…translation, properly understood, is a special case of the act of communication which every successful speech-act closes within a given language.” George Steiner, After Babel: Aspects of Translation. P. 48. “A human being performs an act of translation, in the full sense of the word, when receiving a speech-message from any other human being.” 6.

(11) 不佳,翻譯可因此彰顯原作的優點;而當譯作勝於原作時,亦可揭示原作所蘊含 的、其本身也未察覺的潛能。本研究立足於斯坦納此項觀點,在思想比較上,探 討德國對老子的接受史,考察道家思想傳播過程中,意義上的轉化。而在跨文化 比較上,《道德經》的譯介本身就是影響巨大的文化事件,站在中西不同的立場 上,從文化批評角度探討中西思想的交匯,以達到文化解讀的意義。. 第三節、章節安排與說明. 本研究分為五章,首章為緒論,說明問題意識、研究動機,確立研究方法與 步驟。第二章為文獻回顧,此章之論述部份參考 Rolf Elberfeld 的〈德國哲學界 對老子的接受,自獲知至重複〉 (“Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur Wiederholung”)8與 Karl-Heinz Pohl 的〈時代精神的玩具- 道家接受在西方之批評盤點〉(“Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”)9兩篇論文。在第一節中, 首先擇列出自十九世紀迄今的多位重要德語《道德經》譯者,以及簡介其譯本特 色,建構出德譯《道德經》簡史,了解至目前為止德國漢學界的研究成果。接著, 在第二節中將透過回顧兩次在德國的道家風潮(Dao-Fieber) ,了解非漢學界對老 子思想的接受。綜以上兩節,為德國老學研究提供一個大的學術背景。. 第三章和第四章皆旨在探討四位漢學家衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、穆勒對《道德經》之翻譯與詮釋。第三章中,擬以先個別探討四位漢學 家的老子思想的認識,再針對《道德經》第一、四十二章中「道」之形上學與宇 宙論,從翻譯用字差異,探討譯者們對「道」的詮解歧異,達思想比較之目的。 8. Rolf Elberfeld: “Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur Wiederholung”, in: Philosophieren im Dialog mit China, hg. v. Helmut Schneider, Köln 2001, S. 141-165. 9 Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”, in: minima sinica, 1/1998: S. 1-23. 7.

(12) 又,根據 Knut Walf 表示,道體混沌的形象,和基督創世時天地一片混亂相似, 道的生成亦令當時的譯者們聯想到基督教三位一體說,於是將老子思想與基督教 神學比附。因此,此章小結中,擬以《道德經》第四章為例,將四種譯文並列, 分析四種譯本對老子的「道」與基督教之「上帝」的分判。第四章主要探討「德」 之譯介,《道德經》外譯歷史已久,「道」字翻譯在西方經典化,「Dao/Tao」已 進入西方的文化體系;然而「德」字卻未如此,以四種德譯本視之,衛禮賢引《新 約》典故譯為全大寫的生命(LEBEN) 、Ular 取德字的字源之義,強調方向性地 譯為直道(der rechte Weg) ,Debon 採用接受度較廣的美德 Tugend 來翻譯,而現 代漢學家穆勒則譯力量 Kraft。此章中,除了以《道德經》第三十八、五十一章 為例,探究翻譯之深意,亦將擷取第二十一章中「孔德之容,惟道是從」句,並 列比較四位譯者的對道與德的關係之詮釋。. 第五章為結語,總結研究成果,檢視問題意識與目標的達成,提出未來展望。 試圖藉由歸納德國漢學家對《道德經》的翻譯/詮釋,以及相關老學研究成果, 在中德思想比較與跨文化現代解經的展演中,不僅限書面的閱讀理解、亦能發掘 背後深意,呈現出德國漢學界的老子圖像。. 8.

(13) 第二章、老子在德國的接受史. 本章中,首先將擇列出十九世紀迄今的多位重要漢學家,介紹其譯本特色與 老學研究成果,建構出德譯《道德經》譯介史,了解德國漢學界中老學研究的背 景與現況。接著介紹發生於一戰與二戰後的兩次德國道家風潮,探討非漢學界及 非學界人士對老子思想的接受,帶出德國漢學界與非漢學家心目中的老子圖像。. 第一節、德譯《道德經》簡史. 關於歐洲漢學研究的起源,可推至十六至十八世紀時,天主教傳教士在中國 進行的傳教工作,在德語圈的漢學研究亦是如此。第一位赴華的德國傳教士,為 在 明 末清 初時 抵達 北京 的 耶穌 會士 湯若 望( Johann Adam Schall von Bell, 1592-1666) ,繼湯氏之後,陸續亦有其他德語系國家之傳教士赴華傳教,形成初 步的漢學研究,即「傳教式的漢學研究」。. 爾後,在中國的傳教士們又將中國經典傳遞到歐洲,由此,漢學研究從傳教 士推廣到學術界。在十八世紀時,理性主義與啟蒙時代的哲學家們透過傳教士的 描述,閱讀中國思想,並將中國理想化。在此時期的傳遞過程中,孔子與儒家思 想才是研究重心;不過,道家思想也間接被注意到了,只是多與基督教神學並提。 例如察納(Eduard Horst von Tscharner)的短文〈老子在十七、十八世紀歐洲的 命運〉(“Das Schicksal Lau Dsis im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts”),10企圖. 10. Eduard Horst von Tscharner: “Das Schicksal Lau Dsis im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts”, in: Sinologica. 1942. S. 232-236. 在此文中,察納引 P. Couplet《中國哲人孔夫子》一書中論述老子 第四十二章的一段: 「道——理性法則——產生出一,一產生出二,二產生出三,三產生出萬物。」 又引《關於中國人的追述》第一卷中,含老子第十四章的譯文,皆是為了證明三一律存在於中 國古代知識。本段關於察納之論述引用自 Rolf Elberfeld: “Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur Wiederholung”, in: Philosophieren im Dialog mit China, hg. v. Helmut Schneider, Köln 2001, S. 146. 9.

(14) 以第四十二章中關於道的生成變化,來證明基督教中三位一體論。直至 1870 年, Victor von Strauß(1808-1899)翻譯了第一本德語版《道德經》(Lao-Tse's Tao Te King) ,11對老子思想進行闡釋才成為可能。在書中,Strauß 採陽性冠詞搭配音譯 der Tao 譯介「道」。. 繼 Strauß 後,較著名的德譯本是 Alexander Ular(1876-1919)於 1903 年出 版的《老子之道》(Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse)。12Ular 視「道」為 一「道路」,故採 Bahn 譯介。該譯本中含河上公注,被評為早期最有價值的譯 本之一。1911 年,基督教傳教士衛禮賢出版了德譯本《道德經》 (Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben) ,書中以大寫 SINN13(含有基督教意味的「意義」 ,可 理解為神意或天意)譯介。此譯本與稍後將介紹的穆勒本,並為當今德國漢學系 學生研究老學時的必讀書目。1925 年,衛禮賢再發表《老子與道家》 (Lao-Tse und der Taoismus),該著作延續先前解道作 SINN,以基督教精神的一貫基調來詮解 道家思想。關於道家思想部分,衛氏在其另兩本著作《中國魂》 (Die Seele Chinas) 與《中國哲學》(Chinesische Philosophie)中,闢有章節作專題介紹。. 根據普林斯頓大學柯馬丁(Martin Kern)在〈德國漢學家於 1933-1945 年 間的遷徙〉 (“The Emigration of German Sinologists 1933-1945: Notes on the History and Historiography of Chinese Studies”)14一文中提到,在德國納粹統治時期,絕 大多數從事漢學研究的學者,無論是青年學者、或已確立學術地位之學者,離開. 11. Victor von Strauß, Lao-Tse's Tao Te King. Leipzig: Friedrich Fleischer Verlag, 1870. Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. Leipzig: Insel Verlag, 1903. 此中含河 上公注,為西方介紹河上公之第一人。 13 對於單字大寫之譯法,做《道德經》外譯研究的研究者們多會關注這個問題,因此譯法源自 《聖經》 。在《聖經》中,與上帝相關的單字往往大寫,例如《創世紀》裡的 Day、Night、Sky、 Earth 等。因此,而對基督教文化的人們來說,大寫的單字富有神性,並進而引起形上的聯想。 關於以上論述,可見 Roger Ames and David Hall, Dao De Jing. A Philosophical Translation. New York: Ballantine Books, 2003, P. 55. 14 Martin Kern: “The Emigration of German Sinologists 1933-1945: Notes on the History and Historiography of Chinese Studies.” P. 507-508. 10 12.

(15) 德國遷往他地(特別是美國)繼續其學術生涯。在持續十二年之久的德意志第三 帝國期間,由於種族歧視政策,學者們相繼離開,而「漢學研究」本身作為一異 民族研究,亦無立足之地。爾後,又因為第二次世界大戰中,許多漢學圖書館遭 到毀壞,以及身為德國境內中國藏書之冠的柏林圖書館,被當時佔領德國的各國 所瓜分,而使德國漢學研究陷入空窗局面。第二次世界大戰後,德國分為東德與 西德,德國漢學也因此分為二。. 原在萊比錫大學執教的何可思(Eduard Erkes, 1891-1958) ,曾於納粹主政時 被迫離開德國,1945 年在瑞士出版了英譯《老子河上公注》(Ho-shang-kung's Commentary on Lao-tse)。因不同於過去譯者們採王弼本為底本,故此譯本引起 學術界的關注,並再版多次。德國分裂後,何氏返回東德,因不同的生活經歷, 故與其他西德的漢學研究取向不盡相同。與何可思同一時期的漢學家,尚有 Erwin Rousselle(1890-1949)和 André Eckardt(1884-1974) 。Rousselle 於 1942 年出版 其《道德經》譯本 Lau-Dse Führung und Kraft aus der Ewigkeit,此譯本重視老子 的女性譬喻,並視道為「偉大的母神」(die große Göttin-Mutter),故採「女領導 者」(Führerin)譯介「道」。. 1950 年,André Eckardt 出版譯本《老子-最高智慧之書》 (Laotse. Das Buch von der grossen Weisheit) 。書中沿用 Strauß 之譯法,採陽性冠詞搭配音譯 der Tao 譯介「道」 。Eckardt 相信老子思想中有基督教精神,並假設老子在西出陽關時可 能遇見過猶太人,因此得到一神論思想。第十四章中的夷、希、微三字,他認為 正是代表耶和華。在《老子-不朽的智慧》 (Laotse. Unvergängliche Weisheit.)一 書中,Eckardt 表示: 「老子的道是一種永恆、不可言說、純然的存在,就如同上 帝神學之概念;而德則可被譯為:道路、道德、生命。簡言之,德即為禱告、道. 11.

(16) 的作用。」15. Günther Debon(1921-2005)於 1961 年出版的德譯《道德經》 (Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend) ,16書中譯「道」為「道路」 (Weg) ,是至目前仍知 名的譯本。除了翻譯工作,Debon 另發表過《德國小說中的道家思想》 (Daoistisches Denken in der deutschen Romantik)與《王爾德和道家》(Oscar Wilde und der Taoismus) 。在 Rolf Elberfeld 的〈德國哲學界對老子的接受〉 (“Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur Wiederholung”)一文中,對 「道路」 (Weg)之譯法表示肯定,他認為: 「此翻譯遠勝於過去其他譯法,更趨 近中國文字之深意。並且,它不再隸屬歐洲中心語境下的理性、存在、上帝、原 則、邏格斯等詞彙;『道路』之譯法強調運動成份,這使得『道』不再僅限於一 個抽象的原則,毋寧說,更接近於一個『發生事件』。」17. 柏林洪堡大學常志靜(Florian Caspar Reiter, 1948-),研究領域兼道家與道 教。曾參與其師石泰安(Hans Steininger, 1920-1991)的歐洲《道藏》研究小組 (Tao-tsang Project)。常志靜的研究傾向道教,他認為太上老君是老子神化後的 稱謂,也是道思想的真正體現,撰有:《圖文解說老子的生命與作用-太上老君 八十一化圖說》(Leben und Wirken Lao-tzu‟s in Schrift und Bild- Lao-chün pa-shih-i hua t'u-shuo) 、18《道教雷法》 (Basic conditions of Taoist Thunder magic - Daojiao lei 15. 16. 17. 18. André Eckardt, Laotse. Unvergängliche Weisheit. München/Basel: Ernst Reinhardt Verlag, 1957. S. 9. Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. Stuttgart: Philipp Reclam Verlag 2011. Rolf Elberfeld: “Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur Wiederholung”, S. 154. “Diese Übersetzung ist wesentlich besser als die vorhergehenden wie zum Beispiel ratio oder Vernunft und läßt sehr viel tiefer in den Bedeutungsreichtum des chinesischen Wortes dao blicken. Wichtig ist, daß diese Ü bersetzung nicht unmittelbar mit zentralen europäischen Grundworren wie Vernunft, Sein, Gott, Prinzip, Logos und so weiter zu verbinden ist. Zudem betont die Übersetzung ‚Weg„ das Bewegungsmoment, so daß das dao nicht mehr als ein abstraktes Prinzip erscheint, sondern vielmehr als ein Geschehen.” Florian Caspar Reiter, Leben und Wirken Lao-tzu‟s in Schrift und Bild- Lao-chün pa-shih-i hua t'u-shuo. Würzburg: Königshausen & Neumann Verlag, 1990. 美籍德裔學者 Livia Köhn 在其文 〈1991 年西方道教研究的現狀和趨勢〉(“Current State and Trends of Taoist Studies in The West 12.

(17) fa) ,而在道教的朝代研究方面,則有初唐時期的《道教上清派中的類別與實作》 (Kategorien und Realien im Shang-Ch'ing Taoismus) 、19以及元和晚明時期的《道 教之基礎與發展》 (Grundelemente und Tendenzen des religösen Taoismus)20等著作。. 海德堡大學的瓦格納(Rudolf G. Wagner, 1941-)是高達美(Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)的高足,因撰寫博士論文《釋慧遠對鳩摩羅什之提問》 (Die Fragen Shih Hui-yüan‟s an Kumarajiva)而開始接觸到東方思想。瓦格納現已自海 德堡大學退休,但仍為該校「全球脈絡下的亞洲與歐洲」菁英研究組織成員,並 擔任德國科學院院士。其研究重心在王弼注老研究,並以王弼專家之稱在漢學界 享譽,撰有: 〈鏈體風格:老子和王弼〉 (“Interlocking Parallel style: Laozi and Wang Bi”)、〈王弼:老子思想的結構〉(“Wang Bi: The Structure of the Laozi's Subtle Pointers”) 、 〈王弼對老子的校註〉 (“The Wang Bi Recension of the Lao tzu”)等論 文,專著則有: 《中國評論家王弼》 (The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi)、《語言學、哲學和政治哲學》(Language, Ontology, and Political Philosophy: Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue))與《王弼〈老 子注〉研究》 (A Chinese Reading of Daodejing) 。21其中, 《王弼〈老子注〉研究》 是他長達二十年專題研究的成果,書中除了探討王弼的詮釋技巧,也關注語言和 政治哲學,並提出一種具邏輯性的「鏈體風格」 (Interlocking Parallel Style)閱讀 老子。. 1973 年湖南長沙馬王堆的帛書老子甲乙本出土,在漢學界的道家研究中引. 19. 20. 21. 1991”)對此書有特別介紹。 Florian Caspar Reiter, Kategorien und Realien im Shang-Ch'ing Taoismus : (Shang-ch'ing tao lei-shih hsiang) Arbeitsmaterialien zum Taoismus der fruehen T'ang Zeit. Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 1992. Florian Caspar Reiter, Grundelemente und Tendenzen des religösen Taoismus. Das Spannungsverhältnis von Integration und Individualität in seiner Geschichte zur Chin-, Yüan und frühen Ming-Zeit. Stuttgart: Steiner-Verl. Wiesbaden Verlag, 1988. Rudolf G Wagner, A Chinese Reading of the Daodejing: Wang Bi's Commentary on the Laozi With Critical Text and Translation. New York: State University of New York Press, 2003. 13.

(18) 起關注。1984 年 11 月,《亞洲學術研究》(The Journal of Asian Studies)刊登了 韓祿伯(Robert G. Henricks, 1943-)對劉殿爵(1921-2010)英譯《道德經》的評 論。韓祿伯認為,劉氏譯本的解釋全面且頗有見地,唯獨書中未提及其他國家對 帛書老子的研究成果,較為可惜。221992 年,韓祿伯英譯了帛書老子,此譯本影 響往後德國漢學家穆勒的德譯帛書老子。. 愛爾蘭科克大學的穆勒(Hans-Georg Möller, 1964-),學從德國波昂學派, 擅長道家研究。1995 年,出版 Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui,23此為第一本帛書老子德譯本。除了翻譯工作,穆勒為推廣道家思 想於西方,撰有多本專著,談中西方思想比較與探討道家於西方實現如何可能, 其專書有: 《解釋道家》 (Daoism Explained) 、24《道德經的哲學》 (The Philosophy of the Daodejing)、25《道德之愚》(The Moral Fool)26等,在這些老子現代詮釋 著作,穆勒羅列了關於自然、政治、倫理學等多項議題,將老子思想與自希臘至 近代西方哲學,試圖以淺顯的比較哲學,將《道德經》介紹給西方讀者。. 在過去傳教士式漢學裡,傳教士們為傳教需要,將老子思想與基督教義相結 合,而穆勒為了讓西方讀者明白差異,在許多篇章中,他也以基督教為對比,例 如談到道的自然法則與上帝創生時,穆勒強調道不是一種開端,在道家的宇宙論 裡,世界不是被創造好了,穆勒表示:「於猶太-基督教傳統上,造物主的角色 是被認同的,上帝可以透過自己的能力、依照自己的意志,創造出他理想的世界。」 27. 以及「在《道德經》中,我們無法找到關於創造、計劃、管理這樣的論述。 『道』. 22. 關於韓祿伯之論述,參考自肖志兵:〈亞瑟.韋利英譯《道德經》的文化解讀〉(中南 大學外國語學院碩士學位論文,2008 年 5 月) ,頁 3。 Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1995. Hans-Georg Möller, Daoism Explained. Chicago: Open Court, 2004. Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. New York: Columbia University Press, 2006. Hans-Georg Möller, The Moral Fool: A Case for Amorality. New York: Columbia University Press, 2009. Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. 52. “The Judean-Christian tradition has 14. 23. 24 25 26. 27.

(19) 不創造,也不管理這個世界。」28. 在〈冷漠與否定的倫理學〉(“Indifference and Negative Ethics”)一文中,穆 勒以塞翁失馬為例,他解釋道家的聖人不是無情,而是無累於情;與基督教原罪 觀相比,塞翁不因得到馬匹感覺受到上帝眷顧,也不因兒子失足落馬而感到受苦 難。29考量到東方思想對西方讀者太過陌生,穆勒亦適時地以德國哲學做比擬, 例如德國哲學家盧曼曾以流行美醜作比喻:現在流行的美麗服飾,下一年也許便 不再時髦,甚至流於醜陋了,因此,他提出世間沒有永恆絕對的美醜高下之觀點, 一切僅是人心劃定。盧曼的此項觀點,正好與老子接近。. 以歷史分期看來,德譯《道德經》的研究分期可三段:首先為傳教式漢學時 期,傳教士們因佈道至中土,並透過翻譯中國經典,企圖結合基督教教義與中國 思想,以達到傳教目的。接著,在歐洲中心時期,譯者們採取的翻譯策略,以及 不諳中文的德國哲學家們對道之詮解,皆是以西方中心角度認識老子。最後則是 目前的跨文化比較時期,無論是否出身漢學專業、是否諳中文,各界人士憑藉己 意譯老。2001 年,戈爾丁(Paul R. Goldin)在《亞洲哲學》( Asian Philosophy) 撰文〈不會言語的人〉(“Those Who Don't Know Speak: Translations of the Daodejing by People Who Do Not Know Chinese”) ,他提出現在西方《道德經》研 究已形成一個場域,有多少譯本就有多少種對《道德經》解釋。30在目前的多樣. 28. 29. 30. conceived of a creator God who was able to fabricate the world by his own powers and out of his own will.” Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. 52. “In the Laozi we do not find such narratives of creation, planning, and management. The Dao does not create the world or manage it .” Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. 116. “The emotional equanimity and minimization of knowledge claims allows the Daoist sage to affirm that which is present without ressentiment. The old man at the fort does not suffer from his bad luck and does not rejoice in his good luck. He is, so to speak, without Buddhist suffering and Christian joy. The old man at the fort can live through his bad luck without suffering from it, and through his good luck without feeling blessed or „saved.‟ The equanimity of the Daoist sage is not a spiritual elation or salvation, there is no soteriology attached to it.” 關於戈爾丁觀點之論述,參考自肖志兵:〈亞瑟.韋利英譯《道德經》的文化解讀〉 ,頁 3。 15.

(20) 化闡述時期,充份發揮固然亦是「一種」詮釋方式,然翻譯仍必須在一個原文原 意許可的範圍內,若強以意逆志,則無法進入《道德經》,失去機會更貼近這部 經典的智慧。. 在輔仁大學第三屆國際漢學會議中,波昂大學的顧彬表示,反對在不同文化 中一昧的尋找相同性,他認為中國文化不是因為具有歐洲文化的元素才偉大的, 其之所以吸引人,正是因為其與歐洲的相異性,才造就中華文明的獨特性。31在 中西思想進路不同的前題下,如何找到能彼此對應的範疇和理念,而從中深入地 探討、並進行研究,對漢學家/譯者而言,實在是一項極大的挑戰與考驗。. 第二節、德國的兩次道家風潮. 回顧老子在德國接受史,可溯至啟蒙時代,當時的知識份子們正積極尋求能 替代基督教世界觀之思想,來自遠方的中國文化因而受到關注;不過,此時的歐 洲學界普遍對儒家思想評價較高,道家尚未得到重視,即便被提起,也僅限於與 基督教神學並論。老子思想真正在德國受到注目,成為思想與文化的潮流,則推 遲至世界大戰以後。. 清末時中國國力貧弱,國土受歐洲各國殖民瓜分,有別於昔日啟蒙時代歐洲 知識份子們對中國文化之高度推崇,此時中國的形象淪為東亞病夫(kranker Mann Asiens) 。一次世界大戰爆發後,戰爭的殘酷讓歐洲知識份子開始對歐洲文 明產生質疑,特別是在德國,身為戰敗國的身分也使戰後情況益發困窘。因此在 十九世紀末,發展出以尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1900)為代表 之一的存在主義,以及史賓格勒(Oswald Arnold Gottfried Spengler,1880—1936). 31. 關於顧彬之論述,參考自魏思齊:〈輔仁大學第三屆國際研討會──位格和個人概念在中國與 西方〉, 《世界漢學》第 1 期(2006 年 5 月) ,頁 173-174。 16.

(21) 《西方的沒落》 (Der Untergang des Abendlandes)一書。32特里爾大學的 Karl-Heinz Pohl 表示,當時的局面與啟蒙運動時代相似,啟蒙時代的知識分子們鑑於三十年 戰爭後的破壞,從而提出有道德秩序並崇尚和平的中國勝於西方之說;而在一次 世界大戰後,歐洲、包含德國人心普遍失落,當時人們尋求一種新的心靈慰藉, 德國開始出現對「東方之光」 (Licht aus dem Osten)的嚮往,來自東方的道家和 禪宗思想於是順應興起。33其中,《道德經》裡「反戰」與「無為」的概念吸引 了當時的知識分子,並引起一陣流行。Pohl 認為,在此「道家風潮」 (Dao-Fieber) 中,衛禮賢的大量中國譯作功不可沒,而在這陣流行中,德國文學、藝術家為受 影響最深的族群,例如 Alfred Henschke(或名:Klabund) 、Hermann Hesse、Bertold Brecht 等人。Klabund 曾公開頌揚道家,提倡「成為歐洲的中國人」(Chinesen Europas zu werden),Brecht 則在詩作中,強調弱水勝磐石的概念(der Sieg des Schwachen (des weichen Wasser) über das Starke (den harten Stein) ) 。34簡言之,二 零年代時,德國興起了第一次的道家風潮;同一時期裡,彼方的中國正在進行五 四運動。. 五零年代時,第二次世界大戰結束,禪宗思想被美國「垮掉的一代」(Beat Generation)採用。到了六零年代,垮掉的一代演化為「嬉皮」(Hippie),這一 代的年輕人崇尚非傳統宗教,東方形上學和宗教思想對嬉皮們影響很大。這些影 響在七零年代時,又演化為神秘學中的新時代運動(New Age Movement) 。由於 當時物質主義的影響下,人們感到心靈空虛,而新時代運動之思想汲取印度教、 中國民間宗教以及佛教,強調性靈追求與自我探索的特色,正好符合時人需求。 Pohl 認為,禪宗思想透過美國遍及西方世界,而當美國在接受日本禪宗時,道家. 32. 33. 34. 關於尼采和史賓格勒之引述,見 Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”, in: minima sinica, 1/1998: S. 3. Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”, S. 4. Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”, S. 4. 17.

(22) 也間接被接受了,甚至被視為禪宗之源。禪宗在美國被接受的方式,似乎也暗示 道家日後在西方將走的路。35對於美國道家的做法,Peter Sloterdijk 在其著作《歐 洲之道》 (Eurodaoismus)中諷為「引進東方速食以解西方危機」 (der auf die “Krise des Westens” mit der Einfuhr von holistischem fast food aus Fernost)。36然而,歐洲 道家日後也步上美國道家之後塵。. 德國的第二次道家風潮起於二戰後的七零年代,這次的流行伴隨禪宗思想而 來,神仙法術(Magie) 、亞洲人的智慧(asiatische Weiheit) 、超自然哲學(okkulte Philosophie)等較神秘的概念為此時的焦點。並且,不同於先前對《道德經》中 精神領域(geistige Inhalte)的探討,此一時期傾向道教,更關注身體方面的主 題(sinnlich-körperliche Themen) ,例如養生、氣功、更甚至往後的風水。37在這 波追求東方生活的流行中,出版業也搭上便車,關於神秘主義的出版品中,道家 /道教內容即佔四分之一。38. 前後兩次的道家風潮對心理學界與哲學界亦具有一定的影響力,例如榮格 (Carl Gustav Jung,1875-1961)、雅斯培(Karl Theodor Jaspers,1883-1969)、 海德格(Martin Heidegger,1889-1976)等人皆曾閱讀《道德經》 。瑞士心理學家 榮格是衛禮賢的朋友,他從衛禮賢翻譯的《易經》獲得啟發,發展出其心理學理 論。榮格亦為衛禮賢《易經》英譯版作序。雅斯培曾和海德格在書信上討論老子 哲學,著有《老子和龍樹—兩位亞洲神秘主義者》(Lao-tse/Nagarjuna - zwei asiatische Mystiker)一書。據馬琳《海德格爾論東西方對話》39一書記載,海德. 35. 36. 37. 38. 39. Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”, S. 6. Peter Sloterdijk, Eurodaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1989 S. 9. 此 段 論 述 引 自 Oliver Grasmuck, Geschichte und Aktualität der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum. Münster: LIT Verlag, 2004. S. 33. Katharina Sommer u. Christine Petermann: Neodaoismus und Esoterik im heutigen Westen. Universität Tübingen (unveröffentlichte Seminararbeit 1991). S.6. 關於海德格閱讀四種譯本之記載,見馬琳,《海德格爾論東西方對話》,北京:中國人民大學 18.

(23) 格因不諳中文,故通過 Victor von Strauß、衛禮賢、Alexander Ular、Jan Ulenbrook 共四種譯本閱讀老子。關於海德格對老子哲學的掌握度,鍾振宇在《道家與海德 格》一書中表示:. 在關於「道」的研究上,海德格已經開始注意到要擺脫形上學式之對於「道」 的理解,如同 Elberfeld 所說的,以「道路」翻譯老子的「道」時,著重 了道之運動要素。40. 目前中文學界對「道」的詮釋,大體分為以牟宗三為代表的「主觀境界說」, 與以唐君毅為代表的「客觀實有說」。德國方面採另一條進路,自海德格以降, 德國學界對「道」的理解傾向於動態性的詮釋,現代漢學家或對老子思想感興趣 的哲學家多承繼此觀點,例如穆勒解為「過程」 (Vorgang) ,以及 Wuppertal 大學 的 Günter Wohlfart 將道解為「運行」 (Lauf) ,並由此開展出德國獨有的道家之道。. 總結德國兩次的道家風潮,大體上可得出:第一,《道德經》文本的語言模 糊與詮釋開放性,雖使其在被西方接受的過程中,展現高度的機動/可塑能力, 卻也可能流於誤解。第二,道家風潮並未建立在紮實的知識基礎上,多數西方讀 者對亞洲文化已陌生,更遑論對《道德經》的文本理解。在學界方面,Pohl 認為 漢學界至近二、三十年才開始對道家進行嚴謹縝密的學術研究;而非漢學出身的 道家研究者中,僅有少數人真正將道家還原至中國文化的脈絡裡進行研究,做出 相對精確地詮釋,值得一提的是,此一類型的學者多為與神學相關或神學研究 者。41第三,自尼采與史賓格勒以來,對文明的批判以及生態保育的訴求已成為 現代意識中的一部分,這老子自然素樸的概念正好相應;此外,《道德經》中沒. 40 41. 出版社,2010 年,頁 47。 鍾振宇,《道家與海德格》,臺北:文津出版社,2010 年,頁 225-226。 此段中關於學界研究綜述,參考自 Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”, S. 11. 19.

(24) 有主觀的倫理價值判斷,雖不完全等同於尼采思想中的「超然於善惡」(Jenseits von Gut und Böse),但也被現代漢學家(例如穆勒)並提。. 歐洲與亞洲文化差異甚大,若以《道德經》中含世界普遍真理為由,來解釋 老子為何在德國受重視,恐怕不能完全服人。《道德經》在德國哲學界之所以能 被關注,也許是因為其模糊的語言性以及東方特質,開啟了再進行思辨的可能, 而這樣的特色,也使《道德經》成為除《聖經》之外,被最多國語言翻譯的典籍。. 第三章、德國漢學界對「道」之譯介. 20.

(25) 在第二章中,筆者已透過文獻回顧的方式,概略地建立德國道家研究的脈 絡,並選擇性地介紹幾位筆者認為較為重要的漢學家及其研究。在本章中將針對 以下四位《道德經》譯者:衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、穆勒,分別 探討他們如何翻譯「道」字,以及對《道德經》思想之認識與詮釋。. 第一節、Richard Wilhelm:道作為意義(der SINN). 1911 年,基督教傳教士衛禮賢出版了德譯本《道德經》 (Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben) ,42書中以大寫 SINN(含有基督教意味的「意義」)翻譯「道」 。 衛禮賢認為「道」是老子思想的核心,透過「有/Sein」和「無/Nichtsein」構 成,「由此老子建立了他的形上學」。43. 衛禮賢在華傳教多年,期間翻譯許多中國經典,對文字的掌握有一定的水 準,在其譯本中視道為本體論/存有論,44「道存在萬物之中,但它本身並非特 定一物。它的效用是必要的、性質上的。」 (Der SINN ist in allen Dingen, aber er ist selbst nicht ein Ding. Seine Wirksamkeit ist daher auch eine wesentlich qualitative.),45並且「『自然法則』(Naturgesetz)以各種形式展現其作用,除卻 在事件發生過程中從外干預。同樣的,老子的道普及於一切,不偏向左右任何一 方。」 ;46關於道之運行,衛禮賢解釋為, 「道的運動是返復的。」 (seine Bewegenen alle in sich zurueckkehrend sind.) ,47「所有相對將藉由道而被取消,他們相互平. 42. 43 44. 45 46. 47. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. München: Diederichs Verlag, 2000. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 26. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 33. “Dieser SINN ist... ontologisch betrachtet, die Wurzel alles Seins.” Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 32. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 33. “Das Naturgesetz kommt in allen Erscheinung zum Ausdruck, ohne dass es etwas waere, das in den Ablauf des Geschehens irgendwie von aussen her eingreifen wuerde. Ebenso ist der SINN des Laotse in allem Gaschehen allgegenwaertig; er kann nur Rechten sein und zur Linken (34).” Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 33. 21.

(26) 衡,各項運動以走向對立面的形式回歸根本。意即萬物一旦強化,即面臨消亡。」 48. 鑒於《道德經》中的有無概念,和西方正反對立分明的思維模式不同,衛禮 賢向德國讀者們解釋: 「對中國人來說,有和無是相反,而非矛盾對立關係。」49 而關於無的部分,他也強調:「這並非單純的『什麼也沒有』(Nichts),而是存 在性質中不同的另一部分。」 ,50因為「天下萬物生於有,有生於無。」 (Alle Dinge unter dem Himmel entstehen im Sein. Das Sein entsteht im Nichtsein. ) 。51而關於聖 人無為之道, 「(聖人)倚萬物而生,無所求,僅僅只是讓德在自己身上自然而然 地運作。」,52「『無為』(Nicht-Handeln)並非閒散無所為,而是安然接受由形 上所根據降之影響作用於己身。」53. 雖然當時將《道德經》譯為歐語的作品已不少,但衛禮賢認為,「實際上能 將『道』完全表達卻很少,就老子而言,因為道不可說,故老子也僅僅使用『一 個代數符號般的文字』 (ein algebraisches Zeichen)表述。然而,基於美觀的理由, 我們仍希望並需要一個德語單字譯介。」54因此,衛氏根據《約翰福音》中的「道 為一切之始」(Im Anfang war der SINN),55譯「道」為「意義」(SINN),以及 48. 49. 50. 51 52. 53. 54. 55. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 33. “Alle Gegensaetze werden durch ihn (SINN) aufgehoben dadurch, dass sie sich gegenseitig ausgleichen, ja dass jede Bewegung notwendig in ihr Gegenteil umschlaegt. Sind die Dinge stark geworden, so sterben sie.” Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 32. “Sein und Nicht-Sein sind kontraere, nicht kontradiktorische Gegensaetze fuer den Chinesen.” Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 32. “es ist nicht das einfache Nichts, sondern nur etwas vom Dasein qualitativ Verschiedenes.” Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 83. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 31. “lebt nicht sich selber und sucht nichts fuer sich selber, sondern laesst das LEBEN in sich zur Auswirkung kommen.” Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 30. “Dieses Nicht-Handeln ist keine Untaetigkeit, sondern nur absolute Empfaenglichkeit fuer das, was sich von jedem metaphysischen Gründe aus im Individuum auswirkt.” Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 24. “Im Grunde genommen kommt es auf den Ausdruck weinig an, da er ja auch fuer Laotse selbst nur sozusagen ein algebraisches Zeichen fuer etwas Unaussprecjhliches ist. Es sind im wesentlichen aesthetische Gruende, die es wuenschenswert erscheinen lassen, in einer deutschen Uebersetzung ein deutsches Wort zu haben.” Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 25. 22.

(27) 參考《約翰福音 1:4》譯「德」為「生命」(LEBEN),56並且「為使代數符號般 的文字能更明白,採用大寫字母譯之。」57. 波鴻魯爾大學的羅哲海(Heiner Roetz)在其為衛禮賢再版德譯《道德經》 後跋中亦曾提及,衛禮賢原先想用「道德」 (Tugend)譯「德」 ,但考量到此字含 倫理學意義(ethische Bedeutung),因此作罷。以下將就第一章和第四十二章, 探討衛禮賢如何詮釋他所理解的「道」:. 可以被言說的意義, 不是永恆的意義。 可以被稱呼的名字, 不是永恆的名字。 我稱「非存有」為天地之始。 我稱「存有」為各個生物之母。. Der SINN, der sich aussprechen läßt, ist nicht der ewige SINN. Der Name, der sich nennen läßt, ist nicht der ewige Name. »Nichtsein« nenne ich den Anfang von Himmel und Erde. »Sein« nenne ich die Mutter der Einzelwesen.. (第一章:道可道,非常道;名可名,非常名。 56. 57. 關於衛禮賢參考《約翰福音 1:4》 「生命」 (LEBEN)譯「德」一段,出自:Knut Walf, Tao für den Westen. München: Kösel Verlag, 1989. S. 24. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 25. “Um uebrings den algebraischen Charakter des Wortes deutlich zu machen, ist es von uns durchgaengig mit grossen Buchstaben geschrieben worden.” 23.

(28) 無,名為天地之始;有,名為萬物之母。). *. *. *. *. *. 意義產生一。 一產生二。 二產生三。 三產生萬物。. Der SINN erzeugt die Eins. Die Eins erzeugt die Zwei. Die Zwei erzeugt die Drei. Die Drei erzeugt alle Dinge.. (第四十二章:道生一,一生二,二生三,三生萬物。). 在第一章與第四十二章的附文解釋,衛禮賢皆提到太極圖的概念。第一章 中,他認為太極作為一種最初的源由( Tai Gi (Uranfang)),由兩個半圓周 (Kreishälfte)組成,白色部分為正面、男性、光明的法則(das positive, männliche, lichte Prinzip),黑色部分則為負面、女性、黑暗的法則(das negative, weibliche, dunkle Prinzip ),此兩者合一即為存有與不 存有( Einheit des Seienden und Nichtseienden)。58太極雖為萬物之始,然更先於太極者為「無極」(Wu Gi (der »Nichtanfang«, noch jenseits des Tai Gi)) ,無極可被視為一種存有的純然赤裸可能 性、且幾近於混沌(die bloße Möglichkeit des Seins, gewissermaßen das Chaos.)。 在第四十二章中,衛禮賢認為首句「道生一」中的「一」即為「無極」(Die Einheit 58. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 201-202. 24.

(29) ist »Wu Gi«) ,而下句中的「二」則為太極,因為太極中可分為陰與陽(die Zweiheit »Tai Gi« mit ihrer Teilung in Yang und Yin) ,「三」為陰、陽、與匯集兩者的媒介 「流動的力量(strömende Kraft)」,此處譯萬物為「所有東西(alle Dinge)」, 但在另一版譯本中,59衛氏譯萬物為「所有創造物(alle Geschöpfe)」。60. 衛禮賢身為傳教士,翻譯時不免受到所處時代及其背景所影響,除了「道」 與「德」,其譯本中亦有多處含神學色彩,特別是第四章「象帝之先」一句,譯 為「他的存在似乎早於上帝」 (Er scheint früher zu sein als Gott.) ,61直接以「上帝 (Gott)」譯「帝」。以及在第十四章中,衛禮賢將夷、希、微三字譯為 Keim、 Fein、Klein(起點、細緻、小),並且在附文中,和法國索隱派想法一致地認為 此處指向希伯來文中的上帝,因夷、希、微(I, Hi, We)的發音與耶和華相近。 除了將老子與以色列的宗教觀連結62,他更進一步提出,縱使未有關於老子和基 督教的直接接觸的證據,這樣的相似即可解釋一切。. 根據 Knut Walf 表示,道體混沌的形象,和基督創世時天地一片混亂(entsteht die Welt aus dem Chaos)63相似;又,道的生成亦令當時的譯者們聯想到基督教 三位一體說,Victor von Strauß 與衛禮賢在譯第四十二章時皆帶有此意。更多相 關論述,可參考 Julius Grill((1840-1930)的著作 Lao-tszes Buch vom höchsten Wesen und vom höchsten Gut(至高存在與良善的老子之書),書中深入探討《新約》與 《道德經》之異同,對基督教神學和老子哲學有更細緻地比較。. 59. 60 61 62. 63. 另一版譯本為:Richard Wilhelm, Tao Te King - Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Jena: Diederichs Verlag, 1941. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 218. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 44. Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 207. “Zudem darf der fundamentale Unterschied zwischen der unpersönlich-pantheistischen Konzeption Laotses und der scharf umrissenen historischen Persönlichkeit des israelitischen Gottes nicht außer acht gelassen werden.” Knut Walf, Tao für den Westen. S. 36. 25.

(30) 第二節、Alexander Ular:道作為道路(die Bahn). Alexander Ular 於 1903 年發表的《老子之道》 (Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse) ,64該書看似為德譯《道德經》 ,然該書副標題「Der chinesischen Urschrift nachgedacht」 (中文原著思索) ,卻暗示讀者們可能得到 Ular 版的詮釋。65書中視 「道」為一「道路」 ,故採 Bahn 譯介。Ular 對老子極為推崇,他雖然欣賞尼采, 但認為老子更勝尼采,他寫道:「老子知道,一個人從萬物中可以獲知什麼。老 子這位史上最偉大的天才,他在本能、直覺、觀察、思考、感覺領域的實現了所 有可能性。他悉知任一種人類的內心細節。人類的靈魂對他來說,並非隱晦不可 說。他清楚了解『內在於人的德與民族關係』 (innere Leben seines Volkes und aller Völker)。而關於社會結構與存在於其中的德之作用,他僅將此置於至高形上之 處,如同尼采所為且早於尼采兩千五百年之久。他深曉自然法則,及其中隱密、 可畏、和樂趣。」66. 關於 Ular 如何詮釋他所理解的「道」 ,以下就第一、四、二十一、四十、四 十二章中部份摘句說明之:. 道之道路,並非日常行走之道; 名之命名,並非日常命名方式。. 64. 65. 66. Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. Leipzig: Insel Verlag, 1903. 此譯本中 含河上公注,為西方介紹河上公之第一人。 常志靜: 〈為什麼《道德經》被各時代接受〉 , 《中國哲學史》第 3/4 期(1995 年) ,頁 133-138。 原文為: 「…這部書看起來好像是《道德經》的譯本,但它的題目卻表明作者是在用自己的思 想取代本文。讀者得到的是 Ular 先生對《道德經》的理解,而不是周代的《道德經》!」 Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 107. “Lao-Tse weiß eben alles, was nur ein Mensch vom Wesen der Welt wissen kann. Was das größte Genie an Instinkt, Intuition, Beobachtung, Denken, Gefühl zu erreichen vermag, Lao-Tse hat es erreicht. Er kennt jede Fieber im Herzen des Menschen. Die Seele der Massen hat für ihn kein Geheimnis. Das innere Leben seines Volkes und aller Völker ist ihm klar. Der Gesellschaftsbau der Instinkte, das Wesen der Gesellschaft und ihres Lebens: er legt es in ruhiger Helle dar, zweitausendfünfhundert Jahre vor Nietzsche. Er kennt das Walten der Natur, ihre Geheimnisse, Schrecken und Lüste besser, als je ein Mensch sie gekannt.” 26.

(31) 不可命名者為遍地本質; 可命名者為個別單一的生成。. Die Bahn der Bahnen ist nicht die Alltagsbahn; Der Name der Namen ist nicht der Alltagsname. Unnambarkeit ist Wesen des Allüberall; Nambarkeit ist Werden des Einzelnen.. (第一章:道可道,非常道;名可名,非常名。 無名,為天地之始;有名,為萬物之母。). *. *. *. *. *. *. *. *. *. 道路是無本性的,且用之而不竭。 Die Bahn ist Wesens-los, doch wirkt sie unerschöpflich (第四章:道沖,而用之或不盈。). *. *. *. 道之道路是永恆的周行運作。 Der ewige Kreislauf ist die Bahn der Bahn. (第四十章:反者道之動。). *. *. *. 由道路中分化出一; 27.

(32) 由一中分化出二; 由二中分化出三; 由三中分化出眾多。. Die Bahn sonderte das Eins; Das Eins sonderte das Zwei; Das Zwei sonderte das Drei; Das Drei sonderte das Viel.. (第四十二章:道生一,一生二,二生三,三生萬物。). Ular 認為,「道」是老子思想系統中的原則和理論基礎裡的終極存在(das Prinzip seines Systems und den festen Grund wirklichen Seins)。Ular 雖然將「道」 譯為「道路」(Bahn),但他也在第一章中表示此道非尋常之道路;第四章中則 論及道體的虛與其作用之不竭;而在第四十章與四十二章中,則指出道之運動周 行而不殆,並強調由道所衍生的能量生生不息。. 在當時,由於中國思想多透過傳教士翻譯引進,故人們多以基督教神學的路 數對「道」進行闡釋,為此 Ular 表示: 「老子以『道』字表述其思想系統中的最 高原則,並由此建立出一條川流之道。倘若誰將道字視為『全(最高)理性』 (Allvernunft),或者以『上帝』直譯之,便是囿於現代思想地以古論今,並陷 入印歐式的偏見(indoeuropäische Vorurteile)之中。」67又,為更進一步對歐洲 哲學批判,他強調:「我們現在的思想與精神生活幾乎流於印歐語系式的思維, 67. Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 102. “Die Hieroglyphe Tao z. B., die von Lao-Tse zur Bezeichnung des Prinzips seines Systems gebraucht wird, stellt einen ausgetretenen Weg, eine Bahn dar, und wer das Wort mit Allvernunft oder gar Gott übersetzt, begeht eine schauderhafte Umdeutung auf der Grundlage modern infizierter und noch dazu indoeuropäischer Vorurteile.” 28.

(33) 過度以人為本位詮釋一切。我們開口吐出的一字一句,皆含有一種詭異的妄想成 分 。 我 們 主 動 將 一 切 人 類 化 、 人 類 型 態 化 ( vermenschlichen, anthropomorphisieren),並企圖為萬物下定義與安排其位。我們的每一句話都具 有特地目的,主語對應對象,動詞帶出活動,這一切幾乎預先被設想而形成。我 們的每句話,皆以人為活動為出發點定義一切。」68從 Ular 的角度來看,基於印 歐語言的影響,歐洲哲學將一切過度「人類化」詮釋,因此歐洲人無法真正理解 老子思想。. Ular 認為,老子無法、也不該被納入印歐哲學,《道德經》之深意遠超過歐 洲人的思想範圍。他甚至提出,中國人可能也無法真正理解《道德經》,因為人 們總是為所處時代之思想與法則侷限。在 Ular 所處的時代,教會對社會的影響 力仍大,《道德經》對當時歐洲知識分子而言,似乎代表著另一種理想:一個宗 教自由、不建構在上帝啟示上的世界。有別於傳教士們將老子納入基督教神學體 系,Ular 透過老子模糊的語言特質,建構出反歐洲思想的另一種詮釋路徑。. 第三節、Günter Debon:道作為道路(der Weg). Günter Debon 於 1961 年出版的德譯《道德經》 (Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend),69將「道」譯為「Weg」 (德語:「道路」之意) ,認為道是老子 的中心思想。他並提出,老子之道可由三方面觀之,即:宇宙論、倫理學、以及 政治學。由宇宙論來看,道是「存有之根源」 (Urgrund des Seins) 、 「宇宙之道路」 68. 69. Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 98. “Unser ganzes geistiges Leben untersteht noch jetzt allzusehr einem Einfluß, den man fast als den indoeuropäischen Fluch bezeichnen könnte: wir vermenschlichen, anthropomorphisieren alles. Wir öffnen den Mund, und jeder Satz, den wir sprechen, ist ein unheimliches Gewebe von Wahnvorstellungen. Wir legen jedem Dinge Geschlecht bei wie dem Menschen. Wir lassen jedes Ding und jedes Abstraktum Handlungen vollführen wie lebende Wesen. Jeder unserer Sätze hat ein Subjekt, das etwas tut, wenn es auch gar nichts tun kann; ein Objekt, dem es getan wird, ein Verb, das eine Tätigkeit ausdrückt, die fast immer imaginär ist. Jeder unserer Sätze identifiziert alles mit menschlicher Tätigkeit.” Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King, Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. Stuttgart: Philipp Reclam Verlag 2011. 29.

(34) (Weg des Universums)、更是「自然的途徑」(Gang der Natur),因為道之運動 便是依照大自然的法則進行;而由倫理學和政治學來看,聖人透過「無為」的形 式,無慾無求,順從自然萬物之運行流轉,以身作則教化百姓,達到「正行之道」 (Weg des rechten Verhaltens)、「先王之道」(Weg der guten alten Könige)。. Debon 表示: 「老子的中心思想為道,也就是『道路』 ,如同孔子般以格言形 式表述。然而,道字在兩者語脈中卻不同,老子的道為:先王之道,正行之道。 在道家思想裡,道字意味著『長生之道』 (Weg zum ewigen Leben) 。由道的概念 再做延伸,道可被視為通向宇宙、自然、存有之道,因此道無名亦不可名。」70 以下將擷取第一與四十二章譯文,試說明 Debon 所理解的「道」:. 假如是我們能夠認知的一條道路, 那條道路便不是一條永恆之道, 假如是我們能夠指稱的一個名字, 那個名字便不是一個永恆之名。. 沒有名字者, 是天地之始; 擁有名字者, 是萬物之母。. Könnten wir weisen den Weg, 70. Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King, Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 4. “Ihr Zentrallbegriff, das Tao, der Weg, findet sich bereits in den Aussprüchen das Konfuzius an zahlreichen Stellen, und zwar in der Bedeutung: Weg der guten alten Könige, Weg des rechten Verhaltens. Im ältesten Taoismus könnte das Wort als Weg zum ewigen Leben verstanden worden sein (vgl. Kap. 59, letzter Satz). In einer Ausweitung des Begriffes wurde Tao sodann zum Weg des Universums, zum Gang der Natur, zum Urgrund des Seins und wurde schließlich zum Namen des Unbenennbaren schlechthin (Kap. 25).” 30.

(35) Es wäre kein ewiger Weg, Könnten wir nennen den Namen, Es wäre kein ewiger Name.. Was ohne Namen, Ist Anfang von Himmel und Erde; Was Namen hat, Ist Mutter den zehntausend Wesen.. (第一章:道可道,非常道;名可名,非常名。 無名,為天地之始;有名,為萬物之母。). *. *. *. *. *. 道之運動以一種相反的意義運作進行。 Im Gegensinn verläuft des Wegs Bewegung. (第四十章:反者道之動。). 由上述引例可得知,Debon 和 Ular 雖將「道」譯為「道路」 ,但兩人都在第 一章中明白指出此道非比尋常道路。關於道中「反」之意涵,以第四十章「反者 道之動」為例,Ular 以名詞「周行」 (Kreislauf)翻譯,表現道之循環返復運行; Debon 則先提出「反」為相反之意(Gegensinn) ,再以名詞「運動」 (Bewegung) 搭配動詞「進行」 (verlaufen) ,凸顯出道運作時的動態,雖更強調道的運動向度, 卻失去另一面「返」的含意。此外,第五十九章「長生久視之道」句,Debon 譯 為「通往永恆生命的道路」 (Weg zum ewigen Leben) ,似乎有道教中存養肉身之 概念,而被多數譯者解讀有基督教三位一體觀的《道德經》第四十二章,Debon 31.

(36) 則未作此連結。以下將擷取第四十二章首段,試說明 Debon 所理解的「道」之 宇宙論:. 道路創造出一 一創造出二 二創造了三 三創造了萬物. Der Weg schuf die Einheit. Einheit schuf Zweiheit. Zweiheit schuf Dreiheit. Dreiheit schuf die zehntausend Wesen.. (第四十二章:道生一,一生二,二生三,三生萬物。). 在第四十二章的註解中,Debon 參照他所理解的《淮南子》,提出「一」由 道引領而來,其意義等同於神秘與廣大(mystisch und groß);「二」可解讀為陰 暗、寒冷、女性的陰之法則,與明亮、溫暖、男性的陽之法則,或解為無與有 (Nichtsein und Sein);他推測「三」為天地人,並強調此處的人指統治者 (Herrscher)。71. Debon 了解哲學概念「道」字譯介不易,他在序言中表示:「若尋求將中文 道字譯轉為特定一德語單字,恐怕只能抱憾。縱然作為老子中心思想道字,其發 音與德語幽暗(dunkel)一詞相近,然而我們不得不放棄如此對譯。此神秘概念. 71. Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 127. 32.

(37) 為道家思想之根本,強為譯之只會失去它原本的魅力。」72然而,為方便讀者了 解,譯本中 Debon 仍採德語單字「Weg」譯之,強調其「大化運行」的特色,此 詮解方式日後成為德國漢學界解「道」的主流觀點。. 第四節、Hans-Georg Möller:道作為道(das Dao). 1995 年,穆勒出版第一本帛書老子德譯本 Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui,73書中採冠詞搭配音譯 das Dao 翻譯「道」。穆勒認 為「道」是一種「引導性的討論」(leitender Diskurs),74所有語言在《道德經》 中都必須捨棄原義,成為符號的媒介,他也因此採音譯形式譯介道、陰、陽、氣 等多項道家概念。. 在緒論中,穆勒以 Ernst Schwarz 為例,認為前人譯老時多以找尋人類共同 精神為出發點,但他個人不追求這樣的做法,而是想要進行跨文化研究。75他並 提出,若抱持後現代思維,則無法理解老子的智慧。為了更進一步表明東西方思 想/老子哲學與基督教神學的差異,穆勒表示, 《道德經》的哲學是一種綱領、 「秩 序結構」(Ordungsstruktur),76並且「取代天國價值、人類差異比較、倫理學、 上帝法則、生死觀、甚至無關現實或私人生活,《道德經》中僅一再重複一個相 同的概念,即『秩序模型』(Ordnungsmodelle)。」77. 72. 73. 74 75 76. 77. Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 20. “Einen chinesischen Terminus mit nur einem deutschen wiederzugeben sollte zumindest angestrebt werden. Unmöglich leider, das raffiniert Lapidare nachzuahmen, das dem Original so viel Reiz verleiht. Der Zentralbegriff Tao wird wörtlich – wenn auch unter schmerzlichem Verzicht auf den dunklen au-Laut – als Weg wiedergegeben. Denn trotz seiner mystischen Ausweitung ist oft genung auf die Grundbedeutung angespielt.” Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1995. Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 25. Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 16. Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 17. “Bistmmend für die Philosophie des Daodejing, die im wesentlichen der Entwurf und die Propagandierung einer Ordungsstruktur ist, ist das Bild des Redes aus Kapitel 55[11].” Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 16. 33.

(38) 以下,將以第一、四十、四十二章為例,分別從政治哲學、宇宙論、動態向 度三個層面,解讀穆勒所理解的「道」:. 1.. 政治哲學. 關於《道德經》中的政治哲學,穆勒有他獨特的解讀方式,以下將擷取第一 章中部分章句為例,試說明之:. 一個可以被規定的道,不是恆常之道。 一個可以被規定的名字,不是恆常之名。. 沒有名字是萬物之始。 擁有名字是萬物之母。. Ein Dao kann es als Dao bestimmt werden, ist es kein stetiges Dao. Ein Name kann er als Name bestimmt werden, ist er kein stetiger Name.. Keinen-Namen-habend ist der Beginn der zehntausend Dinge. Namen-habend ist die Mutter der zehntausend Dinge. 34.

(39) (第一章:道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。 無名為萬物之始也。有名為萬物之母也。). 穆勒在第一章的附文〈統治者與被統治者的共同體(Die Gemeinschaft von Herrschendem und Beherrschtem)〉78中寫道,哲學概念「道」可視為:在一個整 體 下 , 所 有 的 發 生 事 件 中 有 不 停 流 入 的 過 程 性 ( mündende unablässige Vorgängigkeit) ,而這一切由聖人/統治者維持著力量平衡(Gleichgewicht) , 「道」 若被當作一個概念明確化,則將丟失它的恆常性。由於道字尚有道路(Weg)、 方法(Methode) 、表達(aussprechen)之意,故他提出首句「道,可道也,非恒 道也。」亦可翻譯為以下幾種形式:. 可以被言說的道,不是恆常之道。 Das Dao, wovon gesprochen werden kann, ist nicht das stetige Dao.. 可以行走的道路,不是恆常之道路。 Der Weg, der gegangen werden kann, ist nicht der stetige Weg.. 可以被採用方法的道,不是恆常之道。 Das Dao kann zur Methode genommen werden. Es ist kein stetiges Dao.. 一個可以做為道的道,這不是尋常一般的道路嗎? Das Dao, was für ein >Dao< kann es sein? Ist es kein gewöhnlicher Weg?. 在同章中的句子「無名為萬物之始也。有名為萬物之母也」,穆勒認為同樣 78. Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 145-147. 35.

(40) 難以翻譯,若能捨棄「名(Name)」字,他將改譯為:. 無人名為萬物之始。 有人名為萬物之母。. Niemand heißt der Anfang alles Dinge. Jemand heißt die Mutter aller Dinge.. 按照穆勒的詮釋,一切擁有名字、處於道之洪流下的物,因為名字而被確定, 而這便是被統治者(Beherrschtes)。無論是物、發生事件、和任務,皆屬於被統 治者,因擁有名字、一個確定的位子、職務,因此不會是恆常的。簡言之,有名 字即為被確定的,被確定者即意味著被賦予任務,且必須完成此項作業(erfüllen sie ihre Aufgaben)。穆勒透過第一章中的道與名,建立出統治者與被統治者的關 係,而關於道、統治者、無為三者之間,穆勒認為,道是通過統治者無為 (Nicht-Handeln)的治理方式,得以展現其自身(es gescheieht von selbst) ;若統 治者刻意尋求,藉由干涉的行為(eingreifendes Handeln)去確立道,則道將被毀 壞。. 2.. 宇宙論. 《道德經》第四十二章是道家的宇宙論,首段的數字一二三向來有多種解讀 方式,以下將擷取其中部分引文,探討穆勒如何詮釋道的生成變化:. 道帶出了一。 一帶出了二。 二帶出了三。 36.

參考文獻

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