本研究從跨文化研究的角度，運用斯坦納的翻譯詮釋理論，探討四位德國漢 學家衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、穆勒在其《道德經》譯本中的思想 詮釋。論文中以道與德為切入點，期呈現中西文化中的思想差異，並梳理不同時 期間德國漢學界內主流的詮釋傾向，及譯者們的翻譯策略與深意。
第一章為引論，交代本論文研究動機、方法、與各章架構安排。第二章對德 國老子思想之接受進行梳理，除了列出歷來重要漢學家與其譯本特色，了解目前 漢學界的老學研究成果，並回顧影響不限於學界的兩次德國道家風潮，透過此了 解非學界人士所理解的道家，實更近於道教中的養生與風水。第三章探討「道」
字的譯介問題，以衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、穆勒四人的《道德經》
譯本為例，列出漢學家們的對「道」字的譯介擇字理由和思想詮釋，附上部分章 節參照，從基本的詞彙與例句進行解讀，並嘗試在小結中進行譯本中神學色彩之 比較。第四章探討「德」字的譯介問題，以與上一章相同的方法進行探討與比較。
然而，筆者在閱讀文獻時發現，道與無為的既有研究較豐富，已形成一個較固定 的概念；關於德之思想的研究則少見，且概念較為浮動，由初期的權力／神秘力 量偏宗教取向的解讀方式，轉向道德義，美德一詞的譯介維持近百年之久，才漸 發展為現在的力量義。對於德之思想的詮釋轉變，本研究雖嘗試釐清其譯介發展 史，遺憾的是，無哲學背景且相關二手資料蒐集不易，限於能力，此處無法進行 更深入的探究。
筆者以為，在進行德譯《道德經》研究時，各譯本間的差異除了文字，思想 更是如此。隨著譯者們的時代背景，與其對中文的掌握、對《道德經》的理解，
可能產生不同思想的譯本。因此，想對某一譯本進行研究時，必須透過譯介史認
66
識成書之大背景，方能了解譯者背後用意和譯本思想。以衛禮賢來說，衛氏身為 赴華傳教士，他對古文的掌握，在閱讀注文時即可見其語言上的功底。儘管譯本 中含神學色彩，但他靈活地運用《聖經》典故與例句解析老子思想，正表現出傳 教士漢學時期之特色。至今，衛氏譯本在德國漢學界仍具有相當份量。此外，
Reiter 指出，除了神學思維外，由於德國早期的漢學研究發展著重語言學，因此 當時的譯者特別重視文字，期能較好地掌握中文，例如本研究中所提及的衛禮 賢、Günter Debon 皆屬此類型。121Debon 在其譯本序文和注釋中，大量引用道 家典籍、非道家的其他中文書籍、和前人譯本中的註解，藉由各方說法，建構一 個較易被接受的詮釋方式；譯本中將道家與道教並提，亦是當時常見的觀點。
在 Ular 的時代所處的時代裡，教會對社會的影響甚大，因尋求不同於基督 教神學的另一個思想出口，因此他以反印歐語系式思維之立場翻譯《道德經》。
在翻譯過程中，Ular 主張字源學解讀方式，企圖回歸《道德經》最初的思想，譯 出更貼近老子原義的譯本。然而，他所宣稱的文字學翻譯策略，和他對中土的認 識，是否使其能更貼近文本本身的視域？首先，在文字上，老子身為史官，文字 程度高，憑藉字源學之解讀方式，是否真能獲《道德經》真義？即有疑義。其次，
Ular 在譯本後跋中曾對法國漢學家 Stanislaus Julien 的翻譯提出批判，122，並表 示因時代久遠，故現在的中國人也無法真正了解《道德經》真義，然他卻未解釋 自己何以真正掌握老子思想之理由，並有多處譯文非按照文句進行翻譯，而是採 意譯的方式進行，此為第二處疑義。又，在對中華文化的認識上，在 Ular 的時 代裡，部份知識份子因嚮往宗教自由，進而對中土有理想化的詮釋。Reiter 認為，
Ular 切割道家與道教是值得肯定，但對道教懷有偏見，意圖掩藏中國的宗教現 象，此處仍表現出一種對中國的偏見。123根據 Oliver Grasmuck 一份針對《道德
121 此處引用 Reiter 之相關說法，見：Florian C. Reiter, Lao-tzu Eine Einführung. S. 17.
122 Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 64.
123 Florian C. Reiter, Lao-tzu Eine Einführung. S. 21.
67
經》譯本銷售量的報告看來，124Ular 在他所處的時代確實引起注目；然而，當衛 禮賢的譯本出版後，關注便轉向於衛氏譯本上。這似乎顯示出，人們對於自己熟 悉的事物接受度較高，德語系國家的讀者們對於接近自己母文化的宗教比附之詮 釋，亦較容易接受。
穆勒在其著作 The Philosophy of the Daodejing 序文一開始便提到，許多人認 為《道德經》是宗教、而非哲學經典，他不同意這樣的看法。他認為《道德經》
是一本關於政治哲學的經典，更具體而言，是建立或維持社會秩序（preserve or constitute order in society）的指導方針。125二十世紀以來，無論是在西方漢學界 或者中文學界裡，許多學者使用形上學、本體論、宇宙論等西哲理論談論中國思 想。穆勒認為，古希臘哲學家和中國古代思想家不同，前者關心的是真實（true）
與假（apparent），後者關心的是治（order (zhi )）與亂（disorder (luan)）議題，
並且著重於如何有效進行治理。126穆勒表示，他從法國漢學家葛蘭言（Marcel Granet ） 的 書 中 獲 得 某 種 想 法 ， 即 ： 中 國 思 想 有 其 一 定 的 結 構 （ gewisse Strukturen），穆勒認為道家也是如此，有一種道家思想的架構（Architektur des daoistischen Denkens），同時，道家思想也不是一種理論性的論述（nicht der theoretischen Diskurs）。127穆勒解釋這種架構為，道之道路（Weg）通過一個有和 無（Sein und Nichts）的特別交叉（Verschränkung）而實現。他以跑者為例，跑 者跑到一定的里程時，腳步便如同自發無意識下踏出。128自發且非刻意的行動方 式，或許可以視為「無為」，此處的舉例傾向莊子「吾喪我」或「坐忘」，對於道 中有無復返的概念則偏離了。關於道與德之關係，穆勒認為道是一種過程
（Vorgang），其運作如車輪繞圓般的循環模式（Kreislauf），德是其中的作用力量
124 關於各時期不同譯本的銷售分析表格與報告，請見 Oliver Grasmuck, Geschichte und Aktualität der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum. S. 65.
125 Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. ix.
126 Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. x.
127 Hans-Georg Möller, In der Mitte des Kreises. Frankfurt am Main: Insel Verlag, 2001. S. 9.
128 Hans-Georg Möller, In der Mitte des Kreises. S. 31.
68
（Wirkkraft）。穆勒譯「德」為力量（Kraft），人獲得這種能量／德，便能展現天 地間的道。以能量義詮解，會增強德之積極性、生產性，但關於力量（Kraft）
是否真能涵蓋所有德之概念，可參考 Béky 在其書中的一段論述，「陳榮捷將德 譯為 power，韋利雖然贊同，然而同時也表示 power 的翻譯方式，恐怕無法涵涉 德字之道德義的傑出（moral excellence）。」129穆勒習自波昂大學漢學與哲學系，
背後思想自然受到許多哲學家影響，例如與海德格相同，多處使用「發生事件」
（Geschehen）概念論道，著作中也多次提到尼采、海德格、盧曼等人的思想，
穆勒的觀點和中文學界雖不盡相同，但其譯本中的觀念、方法、和視角具有一定 的開創性，對學界也能提供另一種參照。
除了譯介選詞上的討論，譯者們在「道之超越內在」一組概念上的詮釋，也 是筆者關注的項目。道字在中文中，無論作為路徑或者言說，原便具有動中有靜 的概念。比較本研究中四位譯者對道之翻譯與詮釋，傳教士衛禮賢以神學的角度 譯道為全大寫的意義（SINN），跳脫道原本路徑以及言說之意，可以說，衛氏的 道乃一偏向超越、神聖、目的之「實體」，此譯法帶有最終極、超越的「目的義」。
相對衛禮賢，Ular 的道路（Bahn）、Debon 的道路（Weg）、穆勒的過程或進程
（Vorgang, Lauf），探究三人譯本中的道之概念，道不單純只是真理，也不只是 通往真理的中介或手段，而是兩者的合一。
老子思想中的道兼攝超越內在，形上為超越之道，落入形下則為內在之德。
比較四種譯本中關於道德二字詮釋的平衡，衛禮賢據其神學背景，在譯本中將道 與德譯為超越之意義與內在之生命。從傳統基督教神學的觀點視之，內在與超越 分離，因為上帝創造一切，能夠超越萬物的僅有唯一上帝；另有一說持相反立場，
以三位一體說為根據，認為聖父以聖靈的形式，進入形下世界成為一人類聖子，
是故神性內在於人之中，內在與超越不分離，衛禮賢的詮釋進路即採後者。然而，
129 Gellért Béky, Die Welt des Tao. S. 95.
69
對於老子而言，道是既內在又超越，即透過實踐，內在收攝超越。因此，上述二 說與老子思想皆不相應，亦無法用基督教神學解釋中國思想。
Ular 譯本中不談實體，道被譯為道路，德被譯為直道，兩者皆屬中介，不設 有最終目的，也沒有超越內在之分。在 Debon 的譯本中道為道路，德為美德，
美德內在於人之中，因而其譯本中僅有內在之概念。穆勒解構實體的超越性，以 中介手段過程與力量代替目的義，以《道德經》第四十二章中道之生成變化為例，
穆勒不談創生，將「道生一」譯為「道帶出了一」，此概念或許出自新柏拉圖主 義或者傳統信仰中的太陽神崇拜，借用太陽的象徵，陽光照射大地，為萬物帶來 光明與生機，然而它本身的能量並不因此流失，而是源源不絕地散發，這正如道 之於萬物，道帶萬物來到世上，透過德之能量養育萬物。綜觀本研究中四位譯者 的詮釋方式，Ular 的道德無超越內在之分，Debon 和穆勒的譯本中有德之內在 義，僅衛禮賢的譯本兼涉超越與內在之概念。
德國漢學界的老學研究可視為是一種涉及中西文化、甚至可能跨領域的跨文 化研究，在面對這樣一種跨文化研究時，必須持有兩項原則：不盲從西方理論、
不自恃母文化優越。兩種不同的民族，自然有不同的思維方式；不同的學術背景，
亦造就出不同的研究方法和理論，哲學一詞原本便是外來字，若強以西方架構為
亦造就出不同的研究方法和理論，哲學一詞原本便是外來字，若強以西方架構為