徂徠與茶山仁孝關係之人性論、成德觀及禮樂觀

仁孝關係是茶山與徂徠針對儒學核心「本」的思考，雖有相似之處，但大體 異大於同，本論文第五章針對人性論、成德觀及禮樂觀進行分析。

1. 荻生徂徠與丁茶山基於何種人性論對朱子提出批判？

朱子學的理論體系是以「性即理」為核心，此「性」是「本然之性」（天地 之性），人與萬物同具此「性」，所以人能「與天地萬物為一體」，當人回復到

「本然之性」時，便達到了「天人合一」的境界。然而人自出生便有不同，所具 之「性」乃是「氣質之性」，「氣質之性」是「天地之性」落在「氣質」之中，

因為「氣質」的不同人的行為會有不同的偏向，因人「氣質之性」所發中節亦是 善，不中節則為不善，「氣稟」常使人的行為流於不善。在「理」與「氣」既相 分別又不相離的理氣關係中，人為了回復到「天地之性」的純善，需要「靜」與

「敬」的修養功夫，使心由「理」做主。徂徠和茶山皆反對朱子以理氣論、本然 -氣質所分的人性論。反對從形上的與萬物相同的「本然之性」論人性，而以人 所獨具的特性論人性。從人性論上，徂徠并不讚同孟子「性善」之說，而主張人 性「善移」。人性所「稟天地之中」，不是為了守住這個「中」，是為了能夠向 不同方向「養」以成「德」。徂徠獨有的養性-成德-成才-為官的理路，將「性」

論的落腳處放到了先王之道的政治論上，這個「性」並沒有形上的含義。基於以 上人性論，徂徠在仁孝關係之中需要通過「教孝弟」以教化百姓，養成諸德行以 達到「安天下」（仁）的目標。徂徠認為朱子學錯誤的來源在於吸納道家「內聖 外王」及陰陽理氣之說，在徂徠的人性論承認上天賦予的人各不同的「性」，這 種「性」可以通過修養成為不同的「德」，有「六德」、「九德」之分，並非一

種「德」就可以包括所有的德性，徂徠反對朱子所提升的「仁」統諸德性的說法。

更進一步，徂徠反對以「仁」為形上超越的統攝諸德性的「性」，反對分形上形 下的「性即理」理論及其理氣論思維。茶山與徂徠相反，以孟子為宗，反對人性 論的本然-氣質之分，主張「本然之性」即是「氣質之性」，但這並不是真正的 人性，而以「嗜好之性」或「道義之性」論人性。茶山認為人性是人所獨有的，

禽獸並不具有「超形之性」，人與禽獸不能在「性」上相通。茶山認為只有人才 有「道義之性」，能夠「好善無惡」，是以「無有不善」。在修養論中，因「人 性嗜善」，所以需要「養之以善」，這個「養」看起來與徂徠之說類似，實際卻 不相同。茶山的理論是通過道德性的「自修」，通過內在的工夫修養達到「明五 倫」的效果，其思想的根源是孟子的「養氣」之說。基於以上人性論，茶山主張 行「孝弟慈」以「自修」，在人與人交往之中達到「仁」。茶山認為朱子理論偏 差的根源在於採用佛家「本然」之說論「性」，分人性「本然之性」與「氣質之 性」為兩個層次。「仁」也並非一個超越的「性」，茶山認為「仁」是人與人交 往之中「各盡其道」。茶山論「性」，在人禽之辨處與《天主實義》有相通之處，

這可能是西學影響茶山思想的例證。徂徠與茶山都區分「德」與「性」的界限，

認為「性」是人所獨有的特質，而「德」並非內在於心性之中，而是「形於外」、

「成於事」的。徂徠和茶山都從人性論和理氣論上反對朱子的說法，認為此「性」

是人所獨具的，而非朱子「性即理」徹上徹下的超越之「性」。

2. 荻生徂徠與丁茶山論「成德」與荀子有何分別？

朱子論仁孝關係有兩個層次，其一是「理」的層次，即「孝弟」背後的「理」

是「仁」；其二是「氣」的層次，在行事之中，「孝弟」是實踐「仁」的第一件 事。然而就徂徠和茶山而言，仁孝關係的本質是「成德」的過程。徂徠反對朱子

「自修」的修養方式，也反對知識上的辯論，認為這是孟子以後「儒家者流」不 識「先王之道」的作法。徂徠仁孝的成德之說主張因於人性可養成之性，以「禮 樂」教化百姓，通過「教孝弟」，使其「忠敬和順」，在人與人之間的交往中達 到對「德性」默識心通，天下自然和平安樂。徂徠的仁孝關係有兩個層次，其一 是即是「教孝弟」以成諸「德」，「仁」為其中一「德」；其二「教孝弟」則百 姓自然「忠敬和順」，最終達到「安天下」（仁）。徂徠的「成德」論是以「安 天下」為依歸的政治論，其「成德」並非本體之「德」，而是人類社會的實踐活 動，通過「禮樂」教化（教孝弟）達成。將徂徠「成德」之說比於荀子，荀子性 惡論重點在於論證如何達成「善偽（為）」，與徂徠人性「善移」之論也極為類 似。荀子提倡禮樂制度，以達到「出於辭讓，合於文理，而歸於治」之目標，與 徂徠「禮樂」「教孝弟」以「安天下」的思維極為相似。茶山與徂徠相反，是以

「修身」立論的。茶山不認為人天生已有「仁義禮智」，但是人天生具有「性」。

茶山反對將「仁」當做人已經具有的德性，主張「仁」成立在「行事」之後。茶 山的仁孝關係是人依於「嗜好」（好善惡惡）之性，以「孝弟慈」修身，在行事 之中「二人盡其道」以成「仁」（德）的過程。茶山以「修身」為本的同時，反 對性理學家「仁」為天生具有之「性」的觀點，認為「仁」需要在社會實踐之中，

並且需要「盡其道」、「止至善」，即達到一定的道德標準。徂徠和茶山的「成 德」之論，在重視實踐與人類活動這一點上相同，但是徂徠反對「自修」而茶山 主張「修身」，在方法論上相對反。徂徠說：「蓋子思本意，亦謂聖人率人性以 立道云爾。非謂人人率性自然皆合乎道也。」而茶山以堯舜為百姓德行之導率，

可見徂徠的「成德」論是君主率人之性，而茶山則是人人率己之性。

3. 如何理解荻生徂徠與丁茶山的兩種理論？

荻生徂徠與丁茶山是近世東亞儒者的代表人物，他們都反對朱子「性即理」

為核心的理學思維，反對以「仁」作為形而上的「性」，而將「仁」解釋為人間 社會所獨有的「德」，重視德性的外在達成，應對當時虛玄高妙的心性哲學提出 了自己的理論。同在經世復古的思潮之中的徂徠和茶山有著重「禮樂」與「明五 倫」兩種不同的理論形態。徂徠反對將「性」與「德」混為一談，認為人性「善 移」，須通過「養」成善性，是以成德的方法便由「自修」轉向「禮樂」的教化。

徂徠上溯至「先王之道」，以孔子為「述者」而非「作者」，認為「先王」之道 主「行」，以「禮樂」教化天下，而唯有「孝」是自幼可行，不學而能的，所以 以「孝」為「先王」和順天下的「至德要道」，與成德-達材-為官的理路相聯結。

徂徠重視「禮樂」的教化之功，以政治性的治民安民為落腳點，其理論中重視身 份分別，具有維護穩固階級的封建特性。茶山亦反對將「性」與「德」相混，認 為古人並不以內在的心性論「德」，「德」必與「五倫」相關，須「自修」明五 倫以「成德」，最終達到天下治理的理想狀態。茶山亦重視因人性而「養」，但 是茶山與徂徠不同，茶山是以人性「嗜善」，須「養之以善」，此為孟子「養氣」

之說。茶山以「明五倫」為核心，亦重視治國平天下之功，繼承了孟子學以綱常 倫理修己治人的思維傳統。

反而在徂徠和茶山兩種思想的比較之中，呈現了異大於同的理論形態。雖徂 徠和茶山都認為「仁」是成於「外」的，但是如黃俊傑先生所言徂徠經典詮釋的 實踐活動是「外在範圍」的實踐活動，而茶山則兼有「外在範圍」與「內在範圍」

兩個面向。徂徠和茶山的人性論中的「非孟尊荀」與「尊孟非荀」，「成德」論 中的「反自修」與「修身為本」等都形成了巨大的反差，茶山針對徂徠過於重視 政治的傾向也提出了批判。

經世致用是儒學本應有的特性，只是從不同的出發點有不同的理論。無論是 以超越的「理」為核心的朱子理學，還是以「致良知」為核心的陽明心學，都有 經世濟民的初衷，注重日用常行的實踐，尤其兩宋性理學者深研五經，亦不能說 其不知古文。荻生徂徠是江戶儒者的一個縮影，因儒者在江戶幕府的身份所限，

他們並不能在當下有太多實質的政治影響力，但是這並不能說明江戶儒者只是自 娛自樂。與其以中國儒學為中心檢驗日本儒學是否合孔孟原旨，不如觀察儒學是 如何被日本儒者接受，深入到日本社會之中。前人的研究大多著重於分辨中國、

日本、朝鮮就經典解釋的殊性，就徂徠的研究也是如此。但是儒者經世濟民的渴 盼是共同的，就儒學而言，本就是為天下而思，為天下而行。相較於以教授漢文、

出版為業而言，徂徠的思考是儒學真正進入日本思想家心靈的展現。從受天之命、

禮樂化民以安天下言之，徂徠也上接到了儒學的核心精神。至於徂徠對「儒家者 流」的批判，意在追求一種由禮樂教化以成德-達材-為官，以安天下為依歸的先 王之道，確實具有強烈的政治性。若以「非孟」為徂徠非儒者的思維，則亦不可，

自宋代尊孟成為風潮以來，非孟的聲音也不絕於耳，這與儒者的身份並不衝突。