近人專注于仁孝關係的研究多是討論「仁」時兼談孝，或在專論孝時涉及仁。
以下將從思想史和哲學史兩個角度回顧仁孝關係研究，一是從思想史的角度，學 者們認為朱子「仁體孝用」之仁孝關係未必是孔孟原旨，程朱此說是思想史的大 轉折。如錢穆（1895-1990）認為仁體孝用的體用論始自晚漢，後來被佛家和宋 儒承用。孔孟時未嘗有體用論，所以可能與立說之意相違背，其中最大相異處，
是關於「天」和「性」的闡述。錢穆取孝弟為「仁之本」之意，提出程頤是因為 的「性」字與孔孟不同，所以牽連到仁孝關係。而程頤「性中只有個仁義禮智，
曷嘗有孝弟」是沿襲漢儒以下以五行說「性」，與孟子「四端」之說大不同。錢 穆認為程頤將「孝」這一德行作為發用，與「仁」這一本體區隔開來。而朱子的 體系中，「仁」屬「性」，所以不能如孟子所言「仁者，人心」，只能說「心之 德」，正是因雙方思想體系不同，所以甚難彌合。錢穆認為朱子于仁孝關係的討 論十分牽強，卻因為牽涉到「性」的定義，所以在論述的時候沒有絲毫的含糊。
31 荻生徂徠：《論語徵》，收入《日本名家四書注釋全書》（東京：東洋圖書刊行會，1926 年），
第八冊，〈其為人也孝弟〉章，頁10。
32丁若鏞：《中庸講義補·〈故爲政在人節〉》：「仁者，人也，親親爲大。明白眞切，不可以 他說牽引也。古篆仁者，人人疊文也。父與子二人也，兄與弟二人也，君與臣二人也，牧與 民二人也。凡二人之間，盡其本分者，斯謂之仁。天地生物之心。干我甚事。爲人子者孝於 其親曰：我以天地生物之心孝於親；爲人臣者忠於其君曰：我以天地生物之忠心於君。恐於 事體有多少損傷。」收入《與猶堂全書》，第六冊，頁343。
33張崑將老師認為本章句的「孝」不是一個超越的形上本體，統屬與「仁」的本 體意涵之中。並認為體用之說是先秦未有的概念，程朱的「仁體孝用」未必是孔 孟原旨。34韓國學者李昤昊認為關於仁孝關係的解釋始於漢儒包咸，把孝弟看做 優先于「仁」的概念，這種說法從漢代到魏晉一直為人們所認同。王弼用「愛」
來把握「孝」和「仁」35，以「孝」為比「仁」更本質的天賦本性，而「仁」是 將「愛」擴充到他人的行為實踐。直至程頤為了貫徹自己「仁」是天賦的主張，
顛倒了作為本源的孝弟和作為作用的「仁」的關係，對經文進行了修改。而朱熹 接受了程頤的這一主張，認為「仁」是「愛之理心之德」，將「仁」規定為性理，
而孝弟是實踐行為。李昤昊認為從漢代到唐代一直認同的仁和孝弟的關係，到了 朱子時期被完全顛覆，是「仁」的解釋史上大的轉折點。36
從哲學角度而言，勞思光（1927-2012）引西方哲學的概念從是否超經驗來 討論仁孝的關係，認為程伊川此說亦可通，並不一定要以漢儒以下的重「孝」思 想對其批判。仁孝關係的「孝弟」是「為仁之本」程顥已有論說，而程頤所辨更 為明確，「孝弟」是一種活動和表現之意，實踐「仁」從家庭血緣關係處開始由 近及遠。「仁」指「公心」，則理論次序必在「孝弟之先」。同時指出程頤謂「孝 弟」非「性」中所有，這種看似「違背」儒學傳統的說法其實有其獨特意義，「性 即理」說之中「性」為超經驗之心靈能力，而「孝弟」是有經驗限制的特殊道德 項目。兩個層面各有不同的「存有地位」。37而牟宗三（1909-1995）則從自律之 道德與他律之道德的角度批判程朱的理論架構。牟宗三指出朱子了解《論語》之
「仁」，開始以明道和伊川所說為綱領。但是明道的相應於「仁體」的綱領，朱 子始終接續不上。所以朱子的義理間架來自伊川，不來自明道。朱子依據伊川仁 性愛情之說，把「仁體」肢解為心性情三分、理氣二分，而以「心之德愛之理」
的方式說仁，將仁定死了。這是在伊川「氣是形而下者，理是形而上者」的格式 之中的。在牟宗三看來這並非孟子言本心之本義。由「然」推「所以然」的方式 是一種本體論（存有論）的論證方式。其所言之理不必是道德之理，而仁義禮智 必是道德之理。他認為朱子將「性」主觀地說為靜涵靜攝之形態，客觀地說為本 體論的存養之形態。其最大弊病在於不能說明自發自律之道德，而流於他律之道 德。38
由以上文獻回顧，可知前輩學者很少對仁孝關係進行專門的討論，多是討論
33錢穆：〈從朱子論語注論程朱孔孟思想岐點〉，《孔子與論語》（臺北：素書樓文教基金會，
蘭臺出版社，1990 年），頁 218。
34 張崑將：《德川日本「忠」「孝」概念的形成與發展——以兵學與陽明學為中心》（臺北：
國立臺灣大學出版中心，2004 年），頁 101-102。
35王弼曰：「自然親愛為孝，推愛及物為仁也」。收入﹝魏﹞何晏集解，﹝梁﹞皇侃義疏：《論 語集解義疏》，頁4。
36 李昤昊：〈朝鮮時代朱子學派與實學派對《論語》的解釋〉，收入張崑將編：《東亞論語學：
韓日篇》（上海：華東師範大學出版社，2012 年），頁 41-62。
37 勞思光：《（新編）中國哲學史》：（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年），頁 193-194。
38 牟宗三：《心體與形體》（上海：上海古籍出版社，1999 年），第四章〈中和新說後關於「仁
「仁」時兼談孝，或在專論孝時涉及仁。前人大多認為程朱的仁孝關係違背了儒 學的傳統，這種翻轉是「仁」的解釋史中巨大的轉折。但是朱子的解釋也有其特 殊的理論意義與價值，這是對「仁」和「孝」的重新定位與詮釋。其針對仁孝關 係的討論是在中國的思想中，系統性的考察，即對當時的文化、政治、社會的關 心。同時因為對仁孝關係的討論較少，在東亞視野中對日韓儒者的仁孝關係比較 就更為稀少。是以本文研究有特殊的意義。
2. 徂徠相關研究回顧
自江戶末期至明治維新，徂徠堪稱影響日本思想的第一人，其思想極具創造 性和特殊性。因為徂徠的獨特地位，前人對徂徠思想的研究涉及各個領域。其主 要以徂徠政治思想的研究居多，並兼及對徂徠的綜合研究，以《荻生徂徠》命名 的書籍就有數家之言。更有將徂徠與本居宣長、伊藤仁齋、戴震、丁茶山等人進 行比較研究。其中以丸山真男《日本政治思想史研究》與吉川幸次郎的《荻生徂 徠》最為顯耀。為避免討論失焦，針對荻生徂徠的研究回顧將側重于其與朱子學 的關係及此類思想的意義兩個方面。
首先是其與朱子學的關係：丸山真男出於近代國家思想的觀念，將徂徠的最 大思想特徵定義為個人道德與政治制作之間的分離，這種分離具有突破傳統束縛 進入近代思想的意義。他的《日本政治思想史》將朱子學解釋為連續性思維，徂 徠以「近代的」「非連續性思維」對朱子學進行了解構。丸山將朱子學等同于封 建統治的理論基礎，而徂徠的結構是建立近代社會的先驅。丸山真男的論述流暢，
一時間成為徂徠學研究的共識。這種「丸山模式」 影響了當時的眾多學者，其 時的論述鮮有越出丸山的討論範圍。徂徠突破了朱子以道德天性為本原的思想，
以聖人的後天制作來詮釋儒學核心的「仁」。徂徠以人為的作用，擯棄對道德天 性的盲目崇拜，但是卻存在對先王的崇拜，這種帶有宗教性的神聖信仰多是源於 日本特殊的神道天皇風土。39丸山真男的說法過度地強調了朱子學對日本的影 響，而丸山的學生渡邊浩則對這種說法進行了批判，他指出在日本就不曾有過學 者的統治，儒者通常只受到與醫生類似的待遇。他認為在這樣的社會裡，政治和 社會制度都不帶有繼承「古聖賢」之道正統的神聖性，把經典中的世界與現實重 合起來思考是很困難的。渡邊浩認為朱子學是強調以「理」的完全實現，給現今 帶來正確秩序。而徂徠則進行了排斥理學的思考，在沒有「理」的情況下由統治 者進行操作。40在對「仁」的討論中， 藤井倫明認為徂徠所謂的「德」已經不 是朱子學式的作為本體的「德」，它是涉及到作用的潛力，亦即發展為「材」而 發揮作用的品德。在徂徠思想，「德」的定義已經有所改變。「德」的意義聚焦 於其政治（安民）效果，道德論變成政治論的一環。41
39 丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》（北京市：生活.讀書.新知三聯書店，2000 年），頁93-94。
40 渡邊浩著，區建英譯：《東亞的王權與思想》（上海：上海古籍出版社，2016 年），頁 72。
41 藤井倫明：〈荻生徂徠的「仁」觀：以《論語徵》為探討中心〉（日本江戶時代《論語學》
與之相關的還有徂徠的思想以何為祖型的考察。以荀子為理論基礎討論徂徠 學說的有井上哲次郎的《日本古學派之哲學》42與岩橋遵成的《徂徠研究》43。 關於徂徠的思想基礎，學者並非都認可其來源于荀子。源了圓在《德川思想小史》
中提出了「越儒教革命說」的主張，認為徂徠的革命思想已經超越了儒教的界限。
44同樣不將視野局限于儒學的還有小島康敬《徂徠學與反徂徠學》，小島康敬認 為徂徠學尤其是太宰春臺在跨越了儒學界限兼采衆長的同時，實際上與法家乃至 老子同調。45尾藤正英的《日本德川封建思想史研究》也認為徂徠思想上的立場 接近于法家。46韓東育《日本近世新法家研究》亦是偱此脈絡。
在思想史意義上：明治前後，關於徂徠學的的觀點還沒有形成一個廣泛的共 識。對於徂徠的學說，人們對它的固有印象便是「功利」，即是注重實用與利益。
江戶時代的尾藤二洲（1745-1813）即斷言：「徂徠功利為學」；西山拙齋
（1735-1798）則酷評道：「甚矣夫仁齋徂徠之遺毒後昆也。蓋自二氏之說眩人 耳目，七八十年于今，……趨功利而舍道德。」47明治維新後，山路愛山（1865-1917）
即以西方哲學思想解釋徂徠思想。其著作《荻生徂徠》將徂徠比作日本的傑里米.
即以西方哲學思想解釋徂徠思想。其著作《荻生徂徠》將徂徠比作日本的傑里米.