第五章 荻生徂徠與丁茶山仁孝關係的比較：重「禮樂」與「明五倫」
第二節 徂徠與茶山對朱子人性論的批判
朱子以孔子、曾子、子思、孟子為道統之傳，以《論語》、《大學》、《中 庸》、《孟子》此四書為經典，構建了思想史上一個理學的高峰。而朱子學的理 論體系，是以「性即理」為核心，以「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥 中」为十六字心傳傳承道统，承北宋諸子對《易》之太極陰陽之論，以理氣論構 建宇宙秩序。朱子以二程，尤其是程伊川的思想為宗，以理先氣後，認為「性即 理」，且以「理」為人與天地萬物所共有，只是在「氣」的層面上有清有濁，人 是萬物中最靈的一種，能夠通達義理，與造化流行為一體，感通萬物。就善惡而 言，「性即理」，為一形上本體，具有不造作、純善無惡且普觀於萬物的意義。
因為陰陽二氣，萬物生成，理也賦予在氣中。在朱子看來，「人之性」和「天地 之性」是相同的，做工夫是為了能夠回復到最初的、純善無惡的「性」。「天地 之性」即是「義理之性」，人的「氣質之性」是「天地之性」落在氣質之中，因 為有了氣質，才會窒礙、才會有差錯。徂徠和茶山對於朱子「性」的討論，都有 所批判，提出了自己的看法。
前文已述，徂徠批判朱子（儒家）採取道家「內聖外王」說法，以漢儒陰陽 理氣之說解釋人性。徂徠認為聖人受天命，率人性立道，則是重視以教化的方式 治理天下。而教化，在於「行」與「事」中。徂徠的理論，源於其「性」論，他 說：
性者，生之質也，宋儒所謂氣質者是也。其謂性有本然有氣質者，蓋為學 問故設焉。172
書曰：「惟人萬物之靈。」傳曰：「人受天地之中以生。」詩曰：「天生 烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」孔子釋之曰：「有物必有則，
民之秉彝也，故好是懿德。」文言曰：「利貞者性情也。」大傳曰：「成 之者性。」是皆古人言性者也，合而觀之，明若觀火。益靈頑之反，然亦 非宋儒虚靈不昧之謂；中偏之對，然亦非宋儒不偏不倚之謂，皆指人之性 善移而言之也，辟諸在中者之可以左可以右可以前可以後也。173
但謂人之性稟天地之中，故先王之道，率人性以立之耳。174 祇如告子杞柳之喩，其說甚美。湍水之喩，亦言人之性善移。175
「性」是儒家論說中核心概念，是事物發展的本源和判斷善惡的宗旨。徂徠 的「性」論以荀子、告子思想為祖形，而非孟子之言。孟子的言論是本然的性善，
但是徂徠認為這不足以盡「仁」。徂徠認為人性來自於天，「性人人殊」，這個
「性」還未有道德判斷，即沒有善惡之分，這種「性」如同宋儒的「氣質」。徂 徠認為這種人性受之於天，因為其「稟天地之中」，所以「可以左可以右可以前 可以後」，即「善移」，因「善移」，就應「養」，徂徠說：
孟子謂之性，荀子謂之偽。偽，人為也，非詐偽也。其實仁義之德，聖人 所養而成焉。176
大氐物不得其養，惡也；不得其所，惡也。養而成之，俾得其所，皆善也。
177
性本身如植物般，有其生長的傾向，但是否能夠成就好的德性，都是在「養」的 過程中決定的，若是「不得其養」、「不得其所」就會變成「惡」；若是「養而 成之」、「俾得其所」，就會成為「善」。告子所言的人之「性」，著重後天的 教習與養成之功。178荀子論「性」則是「人為」，人性是相互之間的相輔相成。
172 荻生徂徠：《辨名》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁423 下。
173 荻生徂徠：《辨名》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁423 下。
174 荻生徂徠：《辨名》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁423 下。
175 荻生徂徠：《辨名》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁423 下。
176 荻生徂徠：《蘐園十筆》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁505 上。
177 〈學則〉六，收入《荻生徂徠》，上冊，頁258 上。轉引自張崑將：《日本德川时代古學派 之王道政治论：以伊藤仁斋、获生徂徕为中心》（臺北：臺灣大學出版中心，2008），頁 130。
178 《孟子·告子上》：「告子曰：『性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為 桮棬。』…告子曰：『性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不
徂徠取荀子之意，將人性之「養」放在群體之中，他說：
君子之道唯仁為大焉，且也相親、相愛、相生、相成、相輔、相養、相匡、
相救者人之性為然。故孟子曰：仁也者，人也。合而言之，道也。荀子稱 君者，群也。故人之道非以一人言也，必合億萬人而為言者也。179
「仁」既然是相互之間的成就，則必然不是以單人論的，有相互對象的場域 之中。徂徠的「仁」是在「合億萬人」的群體中，即從對於個人的細微觀察走向 宏闊的人群觀念，以天下為視野。是以「仁」不是「性」。徂徠批判思孟等「儒 家者流」限制了先王之道的寬廣內涵，他認為應將「治天下」作為目標使先王之 道得以充分彰顯。
故聖人率人之性以建教，俾學以習之，及其成德也，剛柔輕重、遲疾動静。
亦各隨共性殊……其得養以長者皆然。竹得之以成竹；木得之以成木；草 得之以成草；糓得之以成糓，及其成也，以供宫室衣服飲食之用不乏。猶 人得先王之教，以成其材，以供六官九官之用已。180
德者得也，謂人各有所得於道也，或得諸性、或得諸學，皆以性殊焉。性 人人殊，故德亦人人殊焉……故先王立德之名，而使學者各以其性所近，
據而守之，脩而崇之，如虞書九德、周官六德，及傳所謂仁智孝弟忠信恭 儉讓不欲剛勇清直之類，皆是也。蓋人性之殊，譬諸草木區以別焉，雖聖 人之善教，亦不能強之。故各隨其性所近，養以成其德，德立而材成，然 後官之。181
徂徠認為天命賦予人的「性」不相同，所以因「性」所成的「德」，「德立」
而成的「材」，也盡皆不同。正是因為不同的「材」，才可供各種不同的官職之 用。是以徂徠的「性」論，源自天命，最終還是落實在政治論之中。
徂徠對思孟的批判是其在「性」論中想要突出的重點。他認為思孟在與百家 爭論中將論述重心放在內在心性修養中，這種內在的討論不足以盡「仁」之意。
徂徠認為人的對象是數量眾多的群體，而不是一人的學說，便是將仁的意境往
「大」的方向詮釋。再者相對孟子以「性」言「仁」，徂徠更親近荀子以「人為」
為仁，認為「仁」重在外在的「相養」。
茶山亦不滿與朱子的「性」論，但是如前文所述，茶山對批判的是朱子「本 然之性」這種說法來自佛家的《楞嚴經》。他強調自己以孟子為宗，以「嗜好」
為「性」。茶山在其與李汝弘的書信往來、《論語古今注》、《孟子要義》和《心 經密驗》中都針對「性」為「嗜好」進行了深入闡述，茶山說：
人無二性。如稻性好水，再無好燥之性；黍性好燥，再無好水之性。先儒
善也，猶水之無分於東西也。』」
179 荻生徂徠：《辨道》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁415 上。
180 荻生徂徠：《辨名》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁447 下。
謂性有二：一曰本然之性；二曰氣質之性。乃云本然之性，純善而無惡；
氣質之性，可善而可惡。遂謂孟子單據本然之性，不論氣質之性，爲未備。
今人或以是爲顯訟告子，陰戴揚雄。嗚呼！先儒亦何苦爲是哉！先儒苦心 眞情，欲明此道。雖孟子之言，如有未備，則不敢強從。雖告子揚子之言，
如有所長，則不嫌其暗合。此其苦心，有足觀者，而況敢輕詆之哉？然孟 子性善之論，非孟子創爲之也。詩云：「民之秉彝，好是懿德。」此明明 是性善之說，而孔子又爲之勘斷曰爲此詩者，其知道乎。性善者，先聖之 本論，非一家之私言也。說得未備。有是理乎，必其原初性字之義。所認 不同，故孟子之言，終不能慊於心耳。性者，吾人之嗜好也，先儒乃以爲 靈體之專稱，其無差殊乎。若論靈體，其本體虛明，若無可惡之理。特以 其寓於形氣之故，衆惡棼興，交亂本體。此本然氣質之說，所以不得不起 也。先儒所認之性，與孟子所認之性，不同。182
茶山提出朱子所認的「性」與孟子所認的「性」不同，在於孟子性論中無「本 然」、「氣質」這兩種性的分別，孟子所言之「性」，本已有「性善」。若往前 追溯，茶山以《詩經》與孔子的文句說明「性善」是人生有之的，這是先儒共同 認識，不是一家的私言。茶山指出朱子與孟子之別，是一場清晰的審視。這個討 論指向北宋提出的新課題，即二程提出的「論性，不論氣，不備；論氣，不論性，
不明。」183認為孟子所言之「性」猶有未盡之處，須從「性」與「氣」來論。茶 山認為孟子所論之「性」已經完備，若須從「性」與「氣」論「性」，則宋儒與 孟子就存在差異了。
筆者認為茶山與徂徠的思想具有某種相對性，這並非空穴來風。徂徠以荀子、
告子之性論人性；茶山專就荀子、揚雄之性進行討論，終究認為荀子「性惡」一 說與其難以相合。茶山說：
又其氣質之私，好逸而惡勞，故其勢從善如登，從惡如崩。天非不知而使 之然也，爲如是，然後其爲善者，可貴也。荀子有見乎是，故曰性惡，以 之言性，則非也。知性者，其惟孟子乎！夫天命之性，嗜善義以自養，如 氣質之性，嗜芻豢以自養。必以嗜好爲性，斯義乃明也。184
茶山與徂徠的「性」都是指「人性」，是人這一類特別具有的，不同於朱子 通過「性」將天地萬物聯繫為一體。這種本體論的論述，確實展現了由自然世界 到人的世界的轉變。但是徂徠論「性」並不是討論人性最原本的狀態（本善或本 惡），而是重視人性可以「養成」的特質，通過教化能夠導向善。這便是能夠通 過禮樂教化學習德性，並達到天下治理的理論基礎。茶山的「性嗜好」論，以孟 子思想一以貫之，認為人性本善。茶山以「氣質之性」為人天生擁有的獨特之性，
順承孟子「養氣」之說。茶山此言說的是，順從人天命所賦予的氣質之性，便可
182 丁若鏞：〈心經總義〉，《心經密驗》，《與猶堂全書》第六冊，頁195-200。
183 ﹝宋﹞程顥、程頤：〈二先生語六〉，收入《二程集》，河南程氏遺書卷第六，頁81。
184 丁若鏞：《梅氏書平》，收入《與猶堂全書》，第十三冊，〈南雷黃宗羲序〉，頁361。