第三章 荻生徂徠「先王之道」中的仁孝關係
第四節 重「禮樂」與仁孝關係
徂徠之學以「禮樂」為重，具有非常強烈的經世特性。徂徠經世之學多因南 總時的經歷與學習，徂徠幼時與父親流放南總十二年，見民間之事，亦知民間之 苦117，所以對書中的道理有更為深刻的理解，徂徠自認其學問若有成，當為南總 之力，而不僅僅成為一個「都人士」。徂徠說：
余幼從先大夫，遜於南總之野，距都二百里而近，然諸侯所不國，君子是 以弗居，乃田農樵牧海蛋民之與處。性好讀書，書無可借，無朋友親戚之 驩者，十有二年矣。當其時，心甚悲以為不幸也，然不染都人士之俗，而 嫺外州民間之事，以比讀書，所讀皆解，如身親踐，及後遇赦得還，乃與
113 荻生徂徠：《論語徵》，〈子游問孝〉章，頁30。
114 荻生徂徠：《論語徵》，〈曾子曰吾日三省吾身〉章，頁12。
115 荻生徂徠：《論語徵》，〈子曰弟子入則孝〉章，頁14。
116 荻生徂徠：《論語徵》，〈君子不重則不威〉章，頁17。
117 徂徠的詩文〈峽中紀行下〉記述幼年生活：「日夜奔走窮山谷間、與牧豎耕夫伍、被長稼穡 之所艱難、十數年間、其所餬口四方者、大氏盤中堆盛藜藿芹藻、荒歲則草根樹皮居其大半、
糅以半掏許菽麥、其所貢公上香稻白杭、悉皆眼飽而口未熟。」《徂徠集》，收錄於《日本 漢詩3》，卷十五，頁 154。轉引自劉梅琴、王祥齡：《荻生徂徠》（臺北：東大圖書股份有 限公司，1999 年），頁 33。
都人士學者相難切。寡陋之學，或能發一識，時出其右，由是遂竊虛譽于 海內者，南總之力也。假使予有天幸，而生不離都下，何以能甭，亦唯得 都人士而巳矣，故予嘗謂南總沐憲廟恩者，為多於藩邸接見時，為是故也。
118
徂徠的思想以經世致用、復古好禮為特質，反對程朱形而上的性理思維。徂 徠對朱子學的的反對體現在以內在「修身」為核心，而忽視了禮樂教化。徂徠對 提倡「修身」的「儒家者流」提出了以下批判：
孔子時，未有為異説者焉，觀於《論語》可見矣。子思時始有焉，故中庸 首舉性道教也。至於孟子，則與之爭矣，故孟子者儒家者流也。119
道不可以言盡，人不可以言喩，故先王立詩書禮楽之教。俾學者藏修息遊 於其中也，黙而識之，油然以生。故孔子曰「不憤不啓，不悱不發」。其 見諸《論語》者，皆僅僅乎舉其一隅，引而不發，是聖人之善教也。至孟 子，則務盡其言，強弁以聒之，何盭聖人之甚也，故孟子者雄辯之儒也。
非聖人之徒也。聖人之道，降為儒家者流，是豈非罪之魁乎。120
徂徠以孟子為「聖人之道降為儒家者流」的罪魁禍首，因為自孟子始與各家爭論，
原本默識心通的大道變成了強辯的言語論述。教育從詩書禮樂的涵養教化，變成 理論探討，只是徒增議論而已。因為「道不可以言尽，人不可以言喩」，僅以言 語無法將「道」的內涵完全展示，人也不會單純因為語言就領悟「道」的精義。
徂徠又言：
老子之道自礼楽出焉，其他諸子百家，莫不皆然，是所謂「賢者識其大者。
不賢者識其小者」也。獨孔子所傳，為不偏不倚，平常不奇僻者，此子思 所以明中庸也。然子思之後，聖人之道，為儒家者流，不復先王之舊矣。
是無它，与諸子百家争精微故也。争精微而勝之，僅足為諸子百家之王耳。
亦孟反其本也，復先王之舊，則諸子百家，不争而熄焉。學者以此意読中 庸，庶乎足以補子思之所未足，以合孔子之道也。121
徂徠推崇孔子所述六經，認為此即為「先王之道」。「先王之道」為大道，其「禮 樂」是先秦諸子百家學說的本源，雖源同，但其流異。先秦諸子百家之中，獨孔 子所傳「不偏不倚」，「平常不奇僻」，即能以日用常行之間沒有偏頗的方式呈 現先王之道。而子思作《中庸》，即是為了闡明「先王之道」、孔子之道的這種 特質。「先王之道」有兩個特性，其一為包羅萬象，諸子百家皆由此而出，其二 為不偏不倚，沒有專門針對的對象。這兩個特性相輔相成。當一個學派開始有了 專對的對象的時候，則這個學派的思想就會被限制。徂徠因此對子思之後的「儒
118 荻生徂徠：〈送岡仲錫徙常序〉，《徂徠集》，《日本漢詩》，第三卷，頁110。
119 荻生徂徠：《蘐園十筆》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁504 下。
120 荻生徂徠：《蘐園十筆》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁513 下。
家者流」進行批判，認為「儒家者流」所言已經不是先王的大道。即使「儒家者 流」與百家爭論，也僅僅只能成為眾學問中的王者，而不能論述出廣大的「先王 之道」。徂徠說：
回也不愚，宋儒賛其智，是宋儒好尚之偏，専在智已。蓋孔子以好學自稱，
又以稱顔子。蓋學問之道，一意従事先王之教，而不用其智力，以竢其油 然生焉。故孔子嘗曰：「黙而識之，學而不厭，教而不倦，何有於我哉。」
顔子亦曰：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，已竭 我力。」諸子性急，欲得諸孔子言下。顔子則不然，待其自然來集，故如 愚，孔子稱之，所以言其好學也。122
孔子曰：「擇不處仁，焉得智」又曰「智者利仁」是其意謂「知仁莫尚」
焉。不知者又謂窮盡天下之理，而後知人莫尚焉……宋儒所謂格物窮理是 是非非之類，皆以世俗之智言之者也。123
智，亦聖人之大德也。聖人之智，不可得而測焉，亦不可得而學焉，故歧 而二之，曰聖曰智，是也。故凡經所謂智，皆以君子之德言之。如知禮、
知言、知道、知命、知人，是也。124
徂徠論宋儒「好尚之偏，専在智已」。徂徠以「教孝弟」為「本」，也是因為他 認為德性是「油然生焉」，而不是通過「智力」獲得的。朱子重視「格物致知」，
其中有許多用力的工夫，也許在徂徠看來，便是因為求「智」急切。且這種「世 俗之智」，在徂徠看來僅僅是知識性的了解，是「格物窮理」之類。而真正的「智」， 是「君子之德」，如「知禮、知言、知道、知命、知人」之類。結合前後文，這 種「智」，需「從事先王之教」，「默而識之」，才可以默識心通。
徂徠學思想是在其回復先王之道的理想之中。徂徠詮釋《論語》的三個支點 是「道」、「聖人」、「六經」。「道」即是先王之道，聖人即是先王，而關於 先王之道的論述則存在與《六經》之中。這三個支點密不可分。125那先王之道究 竟為何呢？徂徕說：
學，學先王之道，先王之道，堯舜至文武，歷數千載，眾聖所積知巧為之。
126
聖人本開國先王之稱，善人亦齊桓秦穆之倫，故曰「不踐跡」（〈先進〉），
謂其不拘先王之舊也，是有大作用者，亦世不恒有，故曰「不得而見之矣。」
127
122 荻生徂徠：《辨名》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁427 上。
123 荻生徂徠：《辨名》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁427 上。
124 荻生徂徠：《辨名》，收入《荻生徂徠全集》，第一卷，頁426 上。
125 黃俊傑：〈荻生徂徠詮釋《論語》的三個支點〉，臺灣東亞文明研究學刊，第2 卷第 1 期 2005 年6 月，頁 124。
126 荻生徂徠：《論語徵》，〈子曰吾嘗終日不食章〉章，頁297。
127 荻生徂徠：《論語徵》，〈子曰聖人吾不得而見之〉章，頁147。
命者道本也。受天命而為天子為公卿為大夫士，故其學其政，莫非天職。
茍不知此，則不足以為君子也，蓋君子也為上之德也。以君命為悅者，為 人下者也，君子則不然也。禀命於天焉，以其所傳先王之道也，是其大 者……禮者德之則也，故不知禮，無以立。立者，立於道也。先王之道，
其守可以為則者，禮已。言者，先王之法言也。先王之法言，猶規矩準繩 也。128
「先王之道」即是禮樂之道，由引文可知，天子、公卿、士大夫皆是天職，由天 命賦予，徂徠所嚮往的先王是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等有顯著事功的政 治領袖，徂徠的心中，聖人是對世間有大作用的人物，徂徠稱頌先王安天下的豐 功偉業。先王之道，是禮樂制作等實事，是政治實踐中的實際規範，但是這種外 在的規範並不是先王的任意妄為，而是奉承「天命」體現。對於這種具有神性的 天，君子所應行之事便是敬天知命安分，先王的行為具有天命的神性和權威，具 有「不踐跡」、「不恒有」、「不可學」的特點。「道」存於六經之中，而「六 經莫非義」，義以制事，先王之道是從外顯的事上說，徂徕說：
六經即先王之道也，故近世有謂先王孔子其教殊者非也。安天下以修身為 本，然必以安天下為心，是所謂仁也。思孟而後，儒家者流立焉。乃以尊 師道為務，妄意聖人可學而至矣已。為聖人則舉而措諸天下，天下自然治 矣，是老荘內聖外王之説。輕外而歸重於內，大非先王孔子之舊也。故儒 者處焉不能教育弟子以成其材，出焉不能陶鑄國家以成其俗。所以不能免 於有體無用之誚者，亦其所為道者有差故也。129
前引文有言，禮樂刑政以外，便沒有所謂的道。這種說法即是將通貫宇宙本體的 形而上的心性理氣之說排除在外。徂徠的先王之道和仁都是以安天下為追求的。
重在對宋儒重義理而輕禮樂等外在制作進行批評。其反對有體無用的說法，認為 儒者需要教育弟子成材，陶鑄國家成俗，這都是實際在政治上的功效。而這種成 材與成俗的成就之功，便是禮樂刑政能夠達到的。徂徠認為禮樂亡沒之後才有性 理學的興盛，禮樂的基礎在於井田封建的制度。徂徠說：
孟荀猶桓文之覇乎，楊雄王通猶之楚荘宋襄。先王禮楽，尚有存者也。宋 儒之學，其秦漢而下邪。井田封建亡而郡縣立矣，禮楽亡而性理興矣。
尊天而親地，人之道也。故聖人貴土著，聖人之治，本於井田封建焉。
井田制將農民束縛在土地上，是一種穩固而缺少流動性的經濟體制。這種穩定的 經濟制度，結合前文「命者道本也。受天命而為天子為公卿為大夫士，故其學其 政，莫非天職」可知徂徠想要回復的聖人之治，有賴于職分的穩定。這種制度，
與當時日本分封諸侯大名的制度相應，也對應了徂徠的時代脈絡。當時的日本
與當時日本分封諸侯大名的制度相應，也對應了徂徠的時代脈絡。當時的日本