「教孝弟為先」與「安天下」為仁

荻生徂徠在其思想成熟時期完成了對四書的新註解，在以朱子學為官學的時 代環境中，新註解以伊藤仁齋、朱子為主要駁斥對象。徂徠就仁孝關係而言，以

「孝」為「仁」之本。他解〈其為人也孝弟章〉說：

為仁於天下，以教孝弟為先。宗廟之禮，所以教孝也；養老之禮，所以教 弟也。孝弟化行，民俗和順，天下自然治。而後世不知其意，以為迂闊，

故有子語其意也。言觀於孝弟之人不好犯上作亂之事，可以見其效弗差焉。

「君子務本，本立而道生」蓋古語，有子引之。有本有末，莫非道也。君 子務本，有司務末，所職殊也。在上之人所統大而力有不周也，本立而道 之行於彼者，自然而然，有非吾子之所使者。辟諸草木之生，勃勃乎莫之 能禦，故曰道生。我教孝弟，未嘗教忠，未嘗教敬，未嘗教和，未嘗教順，

而忠敬和順，自然生於彼。先王之知其要也。¹⁰²

徂徠以「在上之人」解「君子」，以「先王之道」治理天下為語境，認為「孝」

為「仁」本。徂徠在提倡「先王之道」與禮樂制度的理論基礎之上，將「孝」轉 換成了「教孝弟」。就行事順序而言，想要「為仁於天下」，「教孝弟」先於其 他，這與先儒無異。而具體「教孝弟」的方式，則是「禮」。通過「宗廟之禮」

與「養老之禮」教導孝弟，影響人民在生活中的具體行為，從而改變社會風氣，

使「民俗和順」。這種以禮樂教導道德，從而化民成俗的解釋方式，是從「先王 之道」經世致用的角度解釋仁孝關係。徂徠對仁孝關係的解讀，有以下幾點值得

注意：第一、徂徠讚同「孝弟」具有教化次序的優先性，並沒有提及這種優先性 來自人倫中最親近的關係，與宋儒不同。「禮」是「教孝弟」而非「孝弟」，教 人「孝弟」是「禮」的具體內容，是一種道德的養成。徂徠雖然沒有否認孝弟的 自然面向，但是他的新詮釋以「教孝弟為先」便是忽略道德天性的轉向了道德教 化。第二、「教孝弟」可以自然而然的產生「忠敬和順」的德行，也許出自《禮 記》的思想，¹⁰³呈現了一種以禮樂成德的思路，「孝」作為「順」的德行被認識。

第三、這種由此德（孝弟）至彼德（忠敬和順），便是「本立而道之行於彼者」。

徂徠以「道之行於彼」、「辟諸草木之生」結合，解釋「道生」。其四、本段體 現了徂徠以「君子」、「道」等字的古義立說，此為徂徠復古思想的特殊之處。

與前人解釋，「道」的發展、開顯絕不相同。於此可見，徂徠所論的仁孝關係實 質是通過禮樂教化養成德性。

就本末關係的議題，前人的紛爭聚焦於本體論、宇宙論、心性論等形上層面，

徂徠則由職分提出「君子務本，有司務末」的說法。徂徠從「君子」和「有司」

的身份地位、職責範圍角度來討論本末。在上之人為本，所統合的事物也是大處。

有司各有專職，所務也是末處。徂徠從君子和有司的角度來談本末，看起來僅是 政治行事上的關係，其實還存在對受命於天、先王制禮作樂的嘆美。同時我們注 意到，徂徠強調先王知其要（即是孝弟），足見這並不是孔孟之功。徂徠常言孔 子是「述者」，而非「作者」，孔子只是將先王的德行通過《六經》敘述出來。

孔孟在宋代以後的儒者心中，是聖賢的地位。而徂徠對孔子和孟子並不存在那種 程度的崇敬，甚至還有嚴厲的批駁。徂徠想恢復的先王之道，並非孔孟之道，而 是孔子所述六經之中的夏商古道。就本、末的議題，徂徠是就「行」之「始」而 言，也舉出《論語》中「林放問禮之本」批駁體用理氣之說：

本，始也。「林放問禮之本」、「天下之本國也，國之本家也，家之本身 也」、「德者本也，財者末也」，皆謂所始，古言為爾。古之言，皆主行 之故也。後世體用之說興，以體為本。以用為末；以理為本，以事為末，

皆主所見故也。莊周內聖外王之說哉。¹⁰⁴

徂徠認為後世儒者以體、用、理、事之說所解的仁孝關係，並不可取。因為這是 人的對外在現象的認知，這種分內外的方式是莊周的內聖外王之說。本末之分，

103 徂徠認為「教孝弟」可自然產生「忠敬和順」的思想或許出自《禮記》，如《禮記·祭統》：

「賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也；備者，百順之名也。無所不順者，

謂之備。言：內盡於己，而外順於道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順 於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親。如此之謂備。唯賢者能備，能備然後能祭。是故，

賢者之祭也：致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時。明薦之而已 矣。不求其為。此孝子之心也。」《禮記》將君臣關係與父子關係相聯繫，都強調「順」，

亦與祭祀之「誠」、「忠」敬相聯繫。又有《禮記·樂記》：「是故樂在宗廟之中，君臣上下 同聽之則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽 之則莫不和親。故樂者審一以定和，比物以飾節；節奏合以成文。所以合和父子君臣，附親 萬民也，是先王立樂之方也。」此段指出宗廟的樂教是為了教導君臣「和敬」、長幼「和順」、

閨門「和親」，亦符合徂徠禮樂以「教孝弟」，產生「忠敬和順」之意。

104 荻生徂徠：《論語徵》，〈其為人也孝弟〉章，頁10。

其實就是何者為「始」。而「先王之道」是「利用厚生」之道，重在「行」。徂 徠認為古代的言論是針對現實而發，所以「始」應該是行動在實踐順序上的「始」。

程朱論仁孝，從「始終、本末、先後」而言，取自《大學》中「物有本末，事有 終始，知所先後」，其在行事之始上的討論與徂徠並無差別。所以徂徠反對的是 以理氣和體用分本末的二分結構，反對有一個超越的「理」的層面和一個形下的

「氣」的層面，如以「心之德愛之理」言仁之類。徂徠將這種分超越與形下的理 論歸為主於「所見」的理論方式，而其依於古言的理論為主於「行」的理論方式。

徂徠認為分別內外、體用、理事的理論方式，流於莊子所言的「內聖外王」。結 合徂徠對宋儒「一宗漢儒」的批判，徂徠認為宋儒理論核心的缺陷在於以道家思 想，也批判宋儒採用漢儒陰陽觀念解釋經典。相比之下，徂徠提出了將仁孝關係 與復古的先王禮樂之道結合起來的詮釋方法，從主「行」的角度對經典中的核心 概念——「仁」的進行了新闡述，他說：

然先王之道，安天下之道也。六經孰非安天下之道？故仁以「安天下」解 之，庶其不差矣。子張問仁，子曰：「行五行於天下。」顏淵問仁，子曰：

「天下歸仁。」如有若之言，亦謂安天下也。不好犯上，不好作亂。豈學 者自治之事哉？子曰：「茍志於仁矣無惡也。」果若後儒之說，則有若可 謂言不知倫已。大氏先王之道，必有事焉，禮樂是也，故《論語》多語禮 樂之義者矣。後儒不知，外禮樂而唯義理是說，此章之旨，所以不明也。

105

相對於朱子以「理」為核心，徂徠以「禮」為核心。徂徠提出「仁」、「智」是

「德」，「先王之道」是「安天下之道」，將「仁」約等於「安天下」，便是反 對將「仁」定位為一種內在道德。徂徠從先王治理天下來討論「仁」，不同於中 國儒家「修身齊家治國平天下」的工夫次第。「修齊治平」的功夫次第兼有內在 與外在兩個層次，《大學》的思維邏輯是主於「以修身為本」，從內在的「明明 德」推展出來。徂徠以聖人的人為制作來主導仁的意義，便是從由來源於人的內 在道德轉向由對外在「物」的制作。他舉出數則關於「仁」的經典以證明，為「仁」

志在天下，並不是「自治」的事情。而後就「事」進行討論：「先王之道，必有 事焉」。而先王之道，在「事」上說便是「禮樂」。這種重視「事」和「主行」

的思想，一則與重「自治」、「主所見」的內在自我道德修養區分開來，一則佐 證「禮樂」與「先王之道」緊密聯結的關係。再者徂徠對禮樂與仁義的內外關係 進行討論。後儒「外禮樂而唯義理是說」，將義理看做是內在的修養方式不斷推 崇，而禮樂作為外在的行為被忽視，這種思想被徂徠批判。他認為，「禮以制心，

義以制事。」禮並非是一個全然外在的事，禮樂制度也可以教化民眾，達到化治 天下的結果。若用禮義來詮釋道，且禮義對應於「事」，則存在只重視外在制作 而不重視內心約束的風險。徂徠此舉，是對唯義理是說所產生之風險的一種緩衝。

徂徠在論述仁的時候引入了「禮」、「義」的概念，六經為先王安天下之道，仁

為先王之功，六經又莫非「義」。這幾個概念相互發明，是徂徠古文辭思想的核 心。