第五章 荻生徂徠與丁茶山仁孝關係的比較：重「禮樂」與「明五倫」
第三節 徂徠與茶山論「成德」 ——與荀子的比較
「仁」是「德」，孝是「行」，「仁」與「孝」的關係，其本質是一個「成 德」的過程。無論是「孝為仁之本」，還是「孝為行仁之本」，都是對「孝」如 何達到「仁」進行解釋。徂徠的思想以先王之道、禮樂制度為核心，而茶山以孟 子之學凝練出「嗜好為性」為立論根本。前文已介紹徂徠通過「禮樂」以成德，
茶山則透過「修身」以成德，二者就何以成德的論述迥異。但是二者同具反心性 哲學的特質，將成德放在具體的實踐之中，在人與人之間達成，將成德放在人類 社群之中進行討論，則是相同的。根據人的「性」，在「事」上成「德」。這種 論述，似乎遙契荀子的思想。就徂徠而言，因於人可養成的特質。通過先王之禮 樂制度教化萬民，以達到治理天下的政治關懷，與荀子極為類似。就茶山而言，
其反對性中已有德性，重視「心」的作用，與荀子亦有相近之處。以下將梳理這 二種成德論述及其與荀子的關係與差別。
首先論荻生徂徠之成德，徂徠的「德」是習得的。他在解釋《論語》時說：
學問之道，夫文謂詩書禮樂之文，先王之教也。不學此，則雖有上數者，
未免為鄉人矣。何以能成君子之德哉，豈德謂之末也乎？何唯考成法、識 事理乎。後世諸先生，皆不知學問之道，悲哉。185
古君子，禮樂以成德。186
徂徠認為「學」是成德的方法。徂徠認為「孔子之道」即是「先王之道」，
《論語》第一章，便論「好學」，其在思想中十分重視「學」。「學」亦有其對 象，即是「禮樂」。而禮樂的學習，在於「成法」與「事理」之中。經由禮樂的
「先王之教」，能夠「成德」。「成法」是一種規範，而「事理」是實踐的指引。
是以徂徠的「德」並不是得之於天的「性」，而在於人自身的獲得。徂徠以學習 禮樂為成德之法，他是如何定義「德」的呢？徂徠說：
德之為言得也，「行道而有得於心也」，較諸禮樂得於身謂之德（據禮樂 記及鄉飲酒意）何其霽壤。古書「身」皆謂我也，佛氏身心之說出，而學 者嫌其淺已。禮樂者，道藝也。道藝在外，學而成德於我，故曰「得於身」。
古書之言，一字不可易者如此。朱子意，道者，當然之理，行之而得於心，
枯單哉。且德有達德，有性之德，有有德之人，豈可一訓通哉。187
徂徠認為「德」是因學禮樂之外在，而個人所獲得的。訓「德」為「得」，出自
《樂記》，在東亞思想家的解釋中實屬常見。徂徠遵循古訓，猶重禮樂，以《樂 記》為宗很是合理。只是這個「得」，其「得於身」優於「得於心」。徂徠的論 點有二：其一，徂徠認為在古書之中，「身」指的是「我」。而朱子改了古書之 中的字，以「心」為認識的場所。以「道」為「當然之理」，含義狹小枯單，無 法包容更多的含義。德是一個具有多種含義和層次的，不能以狹隘的觀念一概論 之。其二，徂徠認為佛教的身心之說大行其道以後，後代儒者對原有概念感到不 滿而務求高遠，因為務求高遠而違背了先王「養為其道」和「日用營為為事」的 初衷，也因此徂徠著重從實踐與實事上談論「得」，因此要辨「得於身」與「得 於心」。而就具體的德性實踐上，大多以「孝弟、忠信」為範例。徂徠舉這些德
185 荻生徂徠：《論語徵》，〈子曰弟子入則孝〉章，頁14。
186 荻生徂徠：《論語徵》，〈子游問孝〉章，頁30。
187 荻生徂徠：《論語徵》，〈子曰為政以德〉章，頁25。
性實踐說：「先王之道，治天下之道也，故學之必在接人之間焉。其於接人之間，
苟能操心如此，則學自然成於己矣。是聖人之教之術也。」188
如前文所述，徂徠以先王之道為「安天下」、「治天下」的道，是在人類 社會之中的關係，從形而上的性理學世界落實到先王教化萬民的政治實踐之中。
「德」不再是本具於內心的天賦，而是通過學習成於外的。徂徠於此批判朱子將
「得於身」的「德」訓為「得於心」的「理」，反對將內在心性與「德」混為一 談。茶山亦有此說，后文將詳細介紹。
荀子之性惡論，為世人所周知，其基於血氣之性而「化性起偽」，所憑藉的 就是禮樂制度，這與徂徠的理論極為類似。荀子說：
故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，
是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而 過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，
且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，
則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。189
荀子的禮樂制度，是為了達到「出於辭讓，合於文理，而歸於治」190這個具 有道德性與政治性的目標。荀子認為如果順應人的「性情」，則會出現兄弟相奪
（不弟）的事件。「偽」則是逆這種人性，以禮樂教化，而達到「讓乎國人」的 結果。荀子所論的禮樂，可以通過教化變化人的性情，到達符合社會道德的結果。
徂徠的順人性與荀子的逆性情不同，徂徠承認人的「性」各不相同，再通過順應 人性的方式，「養」成「德」，荀子的偽則是逆向的轉變。荀子性惡說之重點並 不在於如何論證性惡，而在於論證如何達成「善偽（為）」191荀子的理論，亦是 一個通過禮樂制度養成德性的過程。這種「化性起偽」亦體現在荀子在「孝」上 的討論，荀子說：
天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名 者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之 義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣睢，
慢於禮義故也，豈其性異矣哉！192
荀子所說的辭讓、孝與仁相關之德行，均非出於人本有的道德性，而是經由
188 荻生徂徠：《論語徵》，〈君子不重則不威〉章，頁17。
189 荀況：〈性惡〉，（清）王先謙撰，沈嘯環、王星賢點校：《荀子集解》（北京：中華書局，
2010 年），頁 438。
190 荀況：〈性惡〉，《荀子集解》，頁435。
191 王慶光：〈論晚周「因性法治」說興起及荀子「化性為善」說的回應〉，《興大中文學報》，
第13 期（2000 年 12 月），又見佐藤將之之文。王慶光文又見《新原道》，第 1 輯（鄭州：
大象出版社，2003 年），頁 146-159。轉引自東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》
（臺北：臺灣大學出版中心，2011 年），頁 143。
後天學習。193但是荀子重視心「識」的作用，因為這種道德判斷的力量，人能夠 由性惡走向性善。
總結徂徠「成德」之論，可得以下幾點：一、「德」是通過外在禮樂學習而 成的。二、「成德」是人類社會的實踐活動，而非本體之「德」。三、「成德」
是聖人的教化之功，是政治論中的一環。其中「德」由外在禮樂學習內化而成與
「成德」是教化之功，與荀子類似。但是在「成德」的過程中，荀子是一個逆向 的過程，而徂徠則並沒有逆人性的言論，徂徠的聖人與荀子的聖人亦不同。另，
徂徠的鬼神觀及其反智、不言人人可率性合道的思想皆與荀子之說不同。
相對于徂徠之成德是在人類社會的實踐之中，其「接人」便是人與人之間的 關係，茶山的成德之論，也是在人與人之間達成的，茶山又是如何論成德的呢？
他說：
仁義禮智之名，成於行事之後。故愛人而後謂之仁，愛人之先，仁之名未 立也；善我而後謂之義，善我之先，義之名未立也；賓主拜揖而後禮之名 立焉；事物辨明而後智之名立焉。豈有仁義禮智四顆，磊磊落落，如桃仁、
杏仁，伏於人心之中者乎。顔淵問仁，子曰：克己復禮爲仁。明仁之爲物，
成於人功，非賦生之初。194
仁者，二人相與也。事親孝爲仁，父與子二人也；事兄悌爲仁，兄與弟二 人也；事君忠爲仁，君與臣二人也；牧民慈爲仁，牧與民二人也，以至夫 婦朋友。凡二人之間，盡其道者皆仁也，然孝弟爲之根。195
茶山的成德也是就實踐而言，且茶山的成德也在人與人之間。「仁」、與「仁 義禮智」都是「德」，都是二人之間相互關係的一種「名」。「名」須與「實」
相符，也就是「成德」需要在實質上的達成。就其本質而言，「仁義禮智」作為
「德」的成立，是在行事之後達成的。茶山特重成德的過程，是因為人有嗜好之 性為其根基，此過程所以可以達成取決於個人的修身。而這種「成德」又並非實 踐了就可以達成，還需要二人之間「盡其道」。即是在人與人之間，需要達到一 個程度或者標準，才能夠被稱之為德。如此則與徂徠極為類似，但是「接人」與
「二人之間盡其道」又有細微差別，前者徂徠所言的「接人」是一個實際的活動，
而茶山所言更多是一個道德標準。以下舉舜之例更進一步解釋茶山「仁」的交互 性，茶山說：
子之於父母，若云我但盡在我之道而已，彼之不慈干我甚事云爾，則豈非 大不孝乎？子之於父母，寧怨無恝（音夾，淡然置之不理之意），此舜之
193 楊自平：〈牟宗三先生論荀子禮義之統析辨〉，《鵝湖學誌》 第43 期（2009 年 12 月 1 日），
頁62。
194 丁若鏞：《孟子要義》，氏著《與猶堂全書》，收入《韓國經學資料集成》（漢城：成均館 大學大東文化研究院，1988 年），第七冊，〈公孫丑第二﹒人皆有不忍人之心〉，頁 67。
195 丁若鏞：《論語古今注》，收入《與猶堂全書》，第八冊，〈學而第一〉，頁34。
所以怨慕也。196
〈小弁〉之怨，親親也。親親，仁也。 孟子旣以怨爲仁，則舜之怨父母，
亦必有說矣。瞽瞍日以殺舜爲事，舜且恝然而莫之愁，曰「我恭爲子職而 已，父母之不我愛，於我何與哉」，則舜冷心硬腸，視父母如路人者也。
故號泣于旻天，怨之慕之，天理也。幽王嬖褒姒廢宜臼，宜臼方且恝然而 莫之愁，曰「我無過失也，父母之不我愛，於我何與哉」，則宜臼冷心硬 腸，視父母如路人者也。故垂涕泣而道之，不似越人之關弓然者，天理也。
孝子之怨父母，乃其至誠惻怛，徹天徹地之仁，夫豈以事體爲嫌哉？197 茶山認為「仁」並非是一個人「盡己」就可以成就的，真正的「仁」是在人與人 的交往之中達成的。舜沒有得到父母的愛，朱子註解舜不怨父母，而怨自己無法
孝子之怨父母，乃其至誠惻怛，徹天徹地之仁，夫豈以事體爲嫌哉？197 茶山認為「仁」並非是一個人「盡己」就可以成就的，真正的「仁」是在人與人 的交往之中達成的。舜沒有得到父母的愛，朱子註解舜不怨父母，而怨自己無法