近世東亞儒者對《論語》「仁」、「孝」詮釋之比較——以荻生徂徠與丁茶山為中心

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(1)國立臺灣師範大學國際與社會科學學院東亞學系碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Social Sciences. National Taiwan Normal University master thesis. 近世東亞儒者對《論語》「仁」、「孝」詮釋之比較 ——以荻生徂徠與丁茶山為中心 The Comparison of 「ren」and 「xiao」 in Confucian Anelects Interpretations by Early Modern East Asian Confucians ——Focus on Ogyu Sorai and Jeong Yak-yong 余若瀾 Ruo-Lan Yu 指導教授：張崑將博士 Dr. Kun-Chiang Chang 中華民國 107 年 7 月 July 2018.

(2) 摘要朱子集理學之大成，一反漢唐儒者之說，將《論語》中的仁孝關係解釋為「孝為行仁之本」。一語激起千層浪，東亞儒者荻生徂徠和丁茶山都針對這種提法提出了自己的反對意見。荻生徂徠與丁茶山的理論皆有經世致用、崇禮復古的特質，二人皆以成德之法論「孝」為「仁」本，其理論形態與先秦相近。荻生徂徠以「先王之道」為核心，從重「禮樂」的角度論述「孝為仁本」，丁茶山以「性嗜好論」為核心，提出了「二人盡其道」為「仁」的新論，從「明人倫」的角度論述「孝為仁本」。荻生徂徠與丁茶山都通反對朱子以形上超越之性論「仁」，堅持以人為核心的理論。但是在非孟尊荀與尊孟非荀、反修身與重修身之間，荻生徂徠和丁茶山的思想呈現了很強的差異性。. Abstract Chu Hsi assembles the quintessence of Neo-Confucianism, to be opposed to the view of past scholars,he interpret the relationship between "ren"and "xiao" as "'xiao' is the fundamental of 'ren''s conduct " .This statement attracted a lot of opposition，East Asian Confucians Ogyu Sorai and Jeong Yak-yong both raised their own non-objection.Their's arguments are similar in some traits，such as practical、ritual and retro,some of them are closed to the Pre-qin's argument.As the way of virtue acquisition,they both insist"'xiao' is the fundamental of 'ren' " 。 Ogyu Sorai's core is "sage rule",especially focus on rules.Jeong Yak-yong's core is "human-taste",emphasis on ethics,his innovation interpretates "ren" as "do one's ought".Both of them are opposed to the metaphysics view of Chu Hsi,hold the human-oriented stand.But they are different from each other on the other side,Ogyu Sorai criticize Mencius reserve Xunzi ， disagree acquisition virtue by self-cultivate,Jeong Yak-yong reserve Mencius criticize Xunzi, advocate acquisition virtue by self-cultivate.. 關鍵詞：荻生徂徠丁茶山朱熹仁孝關係.

(3) 目錄第一章緒論第一節研究課題..........................................................................................................................1 第二節研究史回顧....................................................................................................................12 第三節研究方法........................................................................................................................18 第四節研究進程........................................................................................................................19 第五節結論..................................................................................................................................20 第二章朱子論仁孝關係第一節引言................................................................................................................................22 第二節漢唐《論語》註疏中的仁孝關係.................................................................................22 第三節「孝為行仁之本」的仁孝關係.......................................................................................23 第四節朱子論仁孝的社會背景與理學思維............................................................................26 第五節結論................................................................................................................................31 第三章荻生徂徠「先王之道」中的仁孝關係第一節前言................................................................................................................................32 第二節「教孝弟為先」與「安天下」為仁....................................................................................35 第三節「教孝弟」之禮樂教化...................................................................................................38 第四節重「禮樂」與仁孝關係...................................................................................................40 第五節結論................................................................................................................................44 第四章丁茶山「二人盡其道」中的仁孝關係第一節前言................................................................................................................................45 第二節「孝弟為仁本」與「二人盡其道」為仁............................................................................48 第三節「孝弟慈」之「修身」.......................................................................................................50 第四節「明五倫」與仁孝關係...................................................................................................52 第五節結論................................................................................................................................58 第五章荻生徂徠與丁茶山仁孝關係的比較：重「禮樂」與「明五倫」第一節前言 ..............................................................................................................................59 第二節徂徠與茶山對朱子人性論的批判................................................................................59.

(4) 第三節徂徠與茶山論「成德」——與荀子的比較....................................................................63 第四節徂徠與茶山兩種取向的實學——以克己復禮為例....................................................68 第五節結論................................................................................................................................74 第六章結論第一節徂徠與茶山仁孝關係比較............................................................................................75 第二節徂徠與茶山仁孝關係之人性論、成德觀及禮樂觀......................................................77 第三節徂徠與茶山仁孝關係研究的展望................................................................................80 參考文獻..........................................................................................................................................81.

(5) 第一章緒論第一節研究課題 1. 研究緣起「仁」是儒家思想的核心，歷代儒者對經典的解釋皆以「仁」論為基點向外開展。「孝」是傳統東亞社會最基本的家庭倫理，君臣上下、人與天地、社會交往皆以父母子女之間的關係為實踐範例。「孝」在衆德行中是行事順序的第一件事，以「親親、仁民、愛物」最能體現這種邏輯。仁孝關係的異議，源自《論語》中〈其為人也孝弟〉章：「孝弟也者，其為仁之本與」的不同解讀。如《後漢書》載延篤（？-167）言：「觀夫仁孝之辯，紛然異端，互引典文，代取事據，可謂篤論矣。」1仁孝關係因為各個儒者理論體系中理氣論、心性論、宇宙論的不同而迥異，大體有以下幾種：其一以漢儒為代表，何晏所收集的漢儒諸說以「孝」為「仁」本，仁孝關係至唐以漢儒之說為主，清儒一宗漢儒，以「禮」為核心，從訓詁崇古的角度以「孝」為「仁」本；其二以程朱為代表，「仁」是「孝弟」的本。「仁」是一形上本體，「孝弟」是實踐仁的第一件事。朱子釋「仁」為「心之德，愛之理」，因理氣之分「論性則仁為孝之本，論事則孝為仁之本」，翻轉了仁孝關係；其三以心學者為代表，「孝」成為超越本體，佔據理論核心地位。明清時期陽明學盛行、「三教合一」趨勢出現，「孝」以宗教性論述再次成為「仁」本；其四以實學者為代表，如丁茶山和荻生徂徠，雖都以「孝」為「仁」本，但是在論述中對仁孝關係進行了新的解釋。仁孝關係的討論在東亞思想的交流之中更加彰顯出來，日本有著深厚的《孝經》學傳統及獨特的宗教性，在江戶時代的武人社會中，仁孝關係在朱子學、古學、陽明學中辯論，尤其「孝」思想的流變對後世民族國家影響深刻，荻生徂徠亦是影響後世極深遠的一人。朝鮮是以朱子學為正學的兩班社會，朝鮮儒者深入義理，激烈辯論，就人性物性同異、四端七情有獨特見解，其中丁茶山被認為是朝鮮實學的集大成者。今欲以東亞為新視野，就仁孝關係進行反思。「孝」的實踐需在特定的社會歷史場域中，因此仁孝關係也與時代脈絡緊密相連。「仁」與「孝」不僅是理學家辯論的議題，還是東亞社會實踐家庭倫理的普遍要求，尤其明朝以「孝治天下」，依託思想和政治的力量，這種輻射加強了生活中朝鮮和日本對「孝」的規範。兩宋時期理學大盛，而朱子集大成，朱子學自元代延祐二年( 1315 〕起一直居於官學的地位，其以「性即理」為核心的心性哲學不斷發展，傳播至朝鮮、日本等東亞各國，一時風光無兩。朱子學發展至明代已漸漸落入繁瑣和虛玄的窠臼，引起當時儒者的批判，引發了力求經世復古的實學思潮。政治上壬辰倭亂. 1. 〈延篤傳〉：范曄撰，李賢注，劉昭注志：《後漢書》（臺北：臺灣中華書局，1965 年），第五冊，第 94 卷，頁 4。 1.

(6) （1592-1598）和滿清入關（1644）這兩個重大歷史事件讓中國士人在家國之痛中沉痛反思，朝鮮和日本也對心性哲學進行反思，朱子之理氣論缺乏政治上經世濟民的實務見解，無法面對民生凋敝之社會變局而大加撻伐。在東亞社會，日本古文辭學派的荻生徂徠（1666-1728）及朝鮮儒者丁茶山（1762-1836）都對心性哲學提出了批判，以經世之學輔佐君主。荻生徂徠反對朱子學、仁齋學、孟子學，以先王之道、禮樂制度為理論核心，構建了重視禮樂制度和外在事功的新經典詮釋範例。丁茶山則身處朱子學籠罩下的朝鮮王朝，其輔佐的正祖（1776-1800 在位）亦以修習朱子學為務。茶山以孟子思想為核心，融合經世之說，以「嗜好」為性，構建了一個對朱子有因襲有創新的四書學體系。「尊孟」與「非孟」，使荻生徂徠和丁茶山的理論成為兩種不同的學問。荻生徂徠（1666-1728）所處的江戶中期幕府統治穩定，商品經濟發展迅速，出現了文化的繁榮和社會倫理的轉變。首先是文化的繁榮，元祿時代（1688-1707）文藝、儒學、自然科學等都發展到了高峰。2各地藩校建立，寺院講學興盛，中華文化更是作為風雅之事為社會上層所推崇，為徂徠學的成長提供了豐富的土壤。就社會倫理而言。自豐臣秀吉實行兵農分離後，武士從農業群體中獨立成為一個階層並享有更高的地位。武士作為士，在市農工商為次序的社會中處於上等。但是隨著商品經濟的推進，「町」作為商業和服務的聚集地不斷發展，町人通過財富積累獲得了更高的社會地位。元祿時代（1688-1703）逐漸產生以務實重利為導向的世俗文化——元祿文化。這種明確的功利主義和現實主義是對道德倫理的巨大挑戰。經濟地位的變化帶來社會關係的變化。武士因為身處和平時代難以證明其自身價值。在浮華攀比的社會中，武士又為了顯示其身份地位的崇高需要與其能力不符的開銷，於是向商人借貸。武士借貸不還等行為讓武士和商人之間衝突頻發。武士成為町人看不起的寄生存在。「寄生存在」在町人和武士之間的位置調換，用荻生徂徠的話說，即是「主客易位」3。徂徠以武士物部氏自居，想要回復孔子所述堯舜周公的聖王之治，也是因應當時的社會關係與道德倫理提出個人觀點。徂徠的思想風靡一時，其影響經過弟子的推廣，傳播到朝鮮、中國，在日本的輻射直至明治維新。其歿後六十二年之禁「寬政異學」（1790 年），幕府官方以朱子學為宗，重視「忠」「孝」的倫理，徂徠及其弟子的學問作為「異學」被禁。徂徠作為江戶思想的一個高峰，是衝擊和爭議的交匯點。徂徠以一位儒者的身份，針對當時的文化與倫理立說。徂徠曾說：「吾傅桑文明之運，方今如日再中也。間嘗竊揚搉詩所繇降論其世，則寧平之際，於斯為盛。」4根據徂徠的此一看法，「寧平之際」是日本的「文明」時代，而徂徠自身所處的時代則是「文」由暗轉「明」的時代，特別指的是漢詩文的興盛期。詩 2. 3 4. 文藝如歌舞伎、俳句、浮世繪、淨琉璃，儒學如古學派、京都學派、陽明學派、海南學派，科學如本草、農業、歷算、醫學，多有巔峰之作。韓東育：《日本近世新法家研究》（北京：中華書局，2003 年），頁 7。荻生徂徠，，《徂徠集》，收入平石直昭編，（近世儒家文集集成》第 3 卷（（東京ぺりかん社，1985 年)；卷 8，頁 75。轉引自藍弘岳：〈「武國」的儒學——「文」在江戶前期的形象變化與其發展〉，《漢學研究》第 30 卷第 l 期（2012 年 3 月），頁 244。 2.

(7) 文（文）的才能經常是可能與政治（經國）聯結的。僧侣公家亦依照中世以來傳統，學漢詩文與儒學書籍，町人與農村的上層農民亦把漢詩文與儒學當做基礎教養。當時的日本社會已經普遍使用和音，難以閱讀艱澀的中國古文，能夠閱讀中國經典的儒者從事教學與書籍出版，使得儒者成為一個職業。幕府將軍綱吉好用唐音，徂徠因識古文辭而被賞識，徂徠提倡學習古文辭以上接先王之道，也是在次歷史情境之中的。但是儒者，在江戶中期並不似中國、朝鮮有著較為崇高的身份地位，因日本是一個武家社會，不以科舉取仕，學習儒學也並非進入社會上層、獲取資本的途徑。在重身分、重「武」的江戶社會、國家結構中，那些被稱為儒者的知識群體雖能以大名之顧問等形式參與政治，但他們往往不是政策的決定者，5儒者，其身份有時甚至不如醫者，6因此也不能誇大徂徠等儒者在江戶社會中的地位和作用。江戶儒者對於日本社會的影響，多在其形成了一種探索學問的風氣，有利於後世的發展。就儒學思想發展而言，自三世紀《論語》和《千字文》經由百濟博士王倫傳入日本，儒學依循日本的脈絡衍生出新的形態。儒學發展至德川幕府時期，在將軍家康的支持下，儒者林羅山一脈推崇朱子學，一時大熱。朱子學被推崇的同時也面臨來自各方的審視和批判。在儒學範圍中，以中江藤樹為首座的陽明學、伊藤仁斎為首座的古義學派、徂徠為首座的古文辭學派，有著複雜的交流。而這種交流不僅僅在日本，徂徠的《論語》詮釋被朝鮮儒者丁茶山、清朝儒者劉寶楠等東亞思想家收入文集之中。可見這是一場東亞場域內的思想交流，茶山讀畢徂徠和仁斎的《論語》著述，不禁感歎：「日本今無憂也」。7 徂徠原十分敬仰伊藤仁齋大膽新穎的學說，通過仁斎弟子渡邊子固傳達自己心情。但是仁斎一直沒有回信，直至仁斎歿，《古學先生碣名行狀》卻公開此信。徂徠自尊心受傷，便憤而批判仁斎。主要著作有《辨道》、《辨名》、《論語徵》、《大學解》、《中庸解》、《孟子識》、《政談》、《太平策》等。吉川幸次郎（1904-1980）以學術為中心將徂徠的生涯分為三個時期：第一時期以語學為中心、幼時至四十歲，徂徠為私塾教師、柳澤吉保家臣和將軍德川綱吉的侍講。將軍綱吉喜歡唐音，徂徠閱讀經典時亦反對訓讀推崇唐音直讀。其儒學以朱子學為主，文學以宋代為宗，學術中心以語言學為首要。第二時期以文學為中心、以四十歲至五十歲。是時將軍綱吉已歿，吉保失勢。徂徠的文學觀轉從崇宋轉至推崇李攀龍、王世貞之「古文辭」學說。第三時期徂徠的思想突破了以往的儒學、文. 5. 6. 7. 藍弘岳：〈「武國」的儒學——「文」在江戶前期的形象變化與其發展〉，《漢學研究》第 30 卷第 l 期（2012 年 3 月），頁 239-269。關於日本江戶儒學的情況，參考自藍弘岳：《漢文圈における荻生徂徠 : 医學.兵學.儒學》（東京：東京大學出版會，2017 年），也參考中研院 2018 年 4 月 18 日舉辦之舉辦東亞與世界思想座談會：《德川日本的儒學與政治：以萩生徂徠為例》，主講人：藍弘岳，主持人：伍碧雯，與談人：陳威瑨。本論文關於江戶儒者地位的論述主要為藍弘岳觀點。茶山在《日本論》中說：「日本今無憂也。余讀其所謂古學先生伊藤氏所爲文及荻先生太宰純等所論經義。皆燦然以文。由是知日本今無憂也。雖其議論間有迂曲。其文勝則已甚矣。」《與猶堂全書》，第二冊，頁 332。 3.

(8) 學觀，「古文辭」已成盛況，並蒙受將軍吉宗之厚遇。《論語徵》即成書於第三時期。今中寛司則將徂徠生涯以 1709 年為時間界限。因《蘐園隨筆》以朱子學立場否定並批判了仁斎學。8 同為東亞場域中的朝鮮半島，幾乎同時期也出現了以經世為己任的丁茶山（1762-1836）。此時朝鮮處於正祖治理的中興時期，老論派勢力是正祖實行改革的阻礙，茶山的思想便是在這時形成。同時天主教已經進入朝鮮，茶山與其有著密切的聯繫，甚至因此遭彈劾流放。江戶社會的矛盾在於朝廷與幕府、武士與商人、原有封建社會和新興商業之間，朝鮮則不同。朝鮮王朝數百年以朱子學作為日常生活的指導規範，並且對文人極為尊重。朱子學理論在以政治為推力的四色黨爭（南人、北人、老論、少論為四色，其以世代相傳的門閥形成政治力量，以學術思想為鬥爭手段。茶山屬於南人一派）9中更為細膩精緻。其最首要的議題「四端七情」之辨核心便是針對朱子理氣論，再在此基礎上加上「人心道心」、「人物異同」的辯論，加深了理論的複雜性。茶山私淑李栗谷（1536-1584），欲彌合黨爭中各派系的裂痕，因此急需一套新的解釋體系結束爭論。茶山在東亞思想的交匯中涉獵各家觀點，他的著作中融匯了朱子學、西學和古學。仁孝關係是朱子學中理氣心性架構的體現，茶山的仁孝關係具有特殊的研究價值。丁若鏞（1762—1836），字美鏞、頌甫，號茶山，堂號與猶堂，被稱尊為「丁茶山」，諡號文度公。出生於兩班家庭，因父任官遷至京城，16 歲接觸實學思想。23 歲學與李檗，閱讀李瀷遺稿，並得西方天主教書籍《天主實義》。28 歲及第，得正祖（1752-1800）賞識，參與正祖對抗老論勢力的改革，後黨爭失敗。 1801 年，因受天主教事件（辛酉邪獄）牽連被流放全羅道康津茶山等地。茶山是朝鮮的實學家、經世家，學問廣博，至經學、小學、詩詞、農事、天文、物理、醫學、音樂等方面。他一生遍注群經，融合各方學問形成獨特的理論體系，創造了朝鮮近代儒學的高峰。丁茶山所處的朝鮮王朝正當較為穩定的中興時期，英祖、正祖兩位開明勤政的統治者逐漸撫平戰爭為朝鮮帶來的傷痕。相較于江戶日本因商品經濟發展而帶 8. 9. 徂徠生平以平石直昭：《荻生徂徠年譜考》（東京：平凡社，1984 年）、吉川幸次郎：《荻生徂徠》，叢書《日本思想大系》（東京：岩波書店，1983 年）、劉梅琴、王祥齡：《荻生徂徠》（臺北：東大圖書股份有限公司，1999 年）、王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》（上海：上海古籍出版社，2005 年）等為參考資料。轉引林月惠在《異曲同調：朱子學與朝鮮性理學》（臺北：臺灣大學出版中心，2010 年）導論第 8 頁中對四色黨爭的簡介：「朝鮮時代之黨爭分派複雜，簡言之，宣祖 8 年（1575）因沈義謙、金孝元兩人之政爭，士類二分。主沈義謙者號「西人」（以義謙居西門外），主金孝元者號「東人」（以孝元在駱山）。西人多老成持重，東人喜尚名節。嗣後，東人分為「南人」、「北人」，西人至肅宗時（1675-1720）又分為「老論」、「少論」，南人又有清南、濁南之分。另就黨派與學派之關係言，「東人」多以李滉、曹植（號南冥，1501-1572）系統之人，「西人」皆屬於李珥、成渾（號牛溪，1535-1598）之交友及門人。故「南人」學者多屬於退溪學派，「西人」學者多屬於栗谷學派，兩派軋轢尤甚。參〔韓〕李丙燾：《韓國儒學史略》（서울：亞細亞文化社，1986 年），頁 171-212。更深入研究，詳參〔韓〕許捲洙：《朝鮮後期南人 과 西人의 學問的對立》〔朝鮮後期南人與西人之學問的對立〕（서 울：法仁文化社，1993 年）」 4.

(9) 來的倫理思考，朝鮮主要還是在以朱子學為背景的學術論辯之中。除卻戰爭帶來的威脅，朝鮮社會的問題主要來自於內部。雖英祖實行「蕩平策」，緩解四色黨爭，但是餘波仍舊盪漾，英祖感歎「嗚呼哀哉鯨已死，汝輩血戰胡至此，本意不過爭飲食」。10 當時的朝鮮王朝實行「兩班」制度。「兩班」之稱，源自高麗時期的宮中朝會。國王南面聽政，參加朝會的大臣面向國王，位於東側的為文官，位於西側的為武官。推翻高麗王朝而誕生的朝鮮王朝的執權兩班首先開始了對社會身份的重新改編。其主要措施就是對兩班與鄉吏、胥吏、技術官吏乃至兩班的庶孽進行了區分。一方面更嚴格區分了身份間的等級差別，另一方面又突出了兩班作為上層統治階層身份的特殊意義，使兩班已不限於文武九品官, 凡有資格仕官身份者，都被列入「兩班」之列。11兩班以儒學為業，在官僚系統中，無限制地獨佔所有重要官職及諸種特權。另一方面，兩班謹守名教與禮法，具有社會指導者的精紳義務。故兩班具有擔任大官之官僚特色與學德兼優的儒者之特色。12李重煥 (1690—1760) 的《里志》 (一名《八域志》) 云:「凡仕於朝者，與不仕而在下者，苟其人從事於士，則通謂之士大夫……品官與士大夫, 同謂之兩班。」不僅如此，兩班之子孫及忠臣、賢人學者的子孫也被納入到兩班之列:「所謂尊尊者, 入仕為君子者，其位尊貴，操業為小人者，其位卑賤，兩等而已。然君子之子孫，世守其道，續文秉禮，雖不入仕，猶為貴族。」13 「兩班」子弟通過科舉入仕，考試內容以儒家經典為主。朝鮮的儒學傳統沿襲自高麗時代，且儒學在朝鮮王朝有著極高的地位，其不僅成為科舉考試的內容，更是政治決策的依據和社會倫理的要求。僅舉本文的主題「孝」為例，「孝」思想進入高麗時側重於對父母生育的報恩觀念，在儒學經典中重視《論語》、《孝經》的閱讀。在政治制度中的給暇、獎賞、律令也有「孝」的考量。14在歷代執政者中，光宗猶重儒家經典，其中列有《孝經》；成宗則學習中國的孝治主義。 15 朝鮮王朝講習《孝經》、表彰孝行的傳統未有間斷16，如《朝鮮王朝實錄》記 10 11. 12 13. 14. 洪以燮：《丁若鏞的政治經濟思想研究》（首爾：韓國研究圖書館，1959 年），頁 210。潘畅和，何方：〈论古代朝鲜的「两班」及其文化特点〉，《东疆學刊》第 3 期（2010 年 4 月），頁 1-6。蔡茂松：《韓國近世思想文化史》（臺北：東大圖書公司，1995 年），頁 174。潘畅和，何方：〈论古代朝鲜的「两班」及其文化特点〉，《东疆學刊》第 3 期（2010 年 4 月），頁 1-6。就給暇而言有定省給暇、侍養給暇、病暇、喪暇、起復、忌暇、掃墳暇、改葬暇、恤刑暇，對孝行的獎賞有授官、免徭役、獎賞財物，同時高麗律依唐律（十惡條）規定若不孝則會受到不許赴舉、不許入學、流放等處罰。以上介紹來自李熙得：《高麗儒教政治思想的研究》. 15 16. （首爾：一潮閣出版社，1984 年）。李熙得：《高麗儒教政治思想的研究》，頁 189。如《朝鮮王朝實錄·正祖實錄》記載 1778 年 2 月 10 日：擧京外孝烈褒旌之典。上敎筵臣曰：「先大王倦勤之年，尙以孝烈議定事，自朝至夜，諄諄不已。而自予嗣服，昨年孝烈別單，尙未抄出，卽此一事，已不勝愧忸也。」命大臣、禮堂，持別單入侍，歷詢褒奬當否。乃敎曰：「以宗臣能盡子職，以武弁善養父志者，故全恩君。墩、兵使具鼎煥是也。墩贈諡, 鼎煥贈職。」其餘京外孝烈, 旌復有差。1779 年 3 月 1 日：旌孝子中部故資憲鄭震僑、金堤故 5.

(10) 載正祖「王幼有異質，聰睿絶群……《孝經》、《小學》、《語》、《孟》、《毛詩》諸書，次第通貫，文理日就，不待勸課，孜孜不懈」17。可見儒學及其精神對朝鮮影響之深遠，絕不同於江戶日本。朱子學作為元代以降的官方正統學說，在東亞社會廣泛流傳。程朱的仁孝關係在東亞儒者的討論中得到了深化和激烈的批判。尹鑴（1617-1680）、朴世堂（1629-1703）、李瀷（1681-1763）等重視經世致用思想家持續發聲。當時西方科技及天主教思想已經進入朝鮮，因其科技的實用性及思想的新奇，吸引了許多文人了解討論。茶山因為外家是南海尹氏的原因，受到了經濟實用的學說影響，茶山好古的思想，亦有家學淵源。尤其是先祖丁好善（1571-1633）之《東園遺稿》，及尹氏。年譜中記載：「尹氏貫海南孤山先生之後也。孤山有曾孫諱鬥緒進士，號恭齋。博學好古，家藏圖書皆經濟實用。於公為外曾考，而小照尚存。公顏貌鬚髪多髣髴。公嘗語門人曰：吾之精分多受外氏。」18 茶山的思想與日本古學派有相通之處，都有復古的傾向且重視以禮樂教化治國。他說：總之，古之聖王，識務知要，故率天下以孝弟。三王異尙，而尙齒則同。大學養老，天子袒而割牲，執醬而饋，以敎諸侯之弟，祭義文民於是不好犯上，而禍亂不作，斯大智也。時君不識務，惟制堅甲利兵以禦難，設深文重刑，以遏犯上。彼旣無本，將何以事君盡忠，以成仁哉。19 與此同時的日本，正處於古學派的浪潮20中，尤其以徂徠推崇的先王禮樂之治盛極一時。參看茶山所作詩文：日本今無憂也。余讀其所謂古學先生伊藤氏所爲文及荻先生太宰純等所論經義，皆燦然以文，由是知日本今無憂也。雖其議論間有迂曲，其文勝則已甚矣。21 可見，茶山已對兩位古學派的大家有所了解，並對這兩位儒者評價頗高，認為「日本無憂也」。在《論語古今注》的注釋中，常常引用徂徠、仁斎、太宰春臺的解釋。但是茶山雖然對這兩個儒者有很高的評價，他對這兩位的批判也很明確：日本多名儒，正學嗟未見。伊藤稱好古，荻氏益鼓煽。流波及信陽，詖淫亂經卷。五穀未始嘗，稗稊種已遍。危哉洛閩脈，雞林亦一線。世運噫如. 17 18 19 20. 萬戶李英立、烈女西部故進士金鈺妻李氏、士人李義緝妻具氏、軍威貢生徐英得妻權女閭。《朝鮮王朝實錄·正祖實錄》，見附錄之《謚狀》。丁奎英：《丁茶山年譜》（首爾：文獻編纂委員會，1961 年），頁 4。丁若鏞：《論語古今注》，收入《與猶堂全書》，第八冊，〈學而第一〉，頁 34。. 徂徠掀起了日本古學派的浪潮，所以徂徠與茶山相隔百年，但是茶山所處時代中的日本社會正處於古學派大熱的時期。 21. 丁若鏞：〈日本論一〉，收入《與猶堂全書》，第二冊，頁 332。 6.

(11) 此，中夜獨轉輾。22 對於日本學術的批判，茶山似乎是從宋學（尤其是伊川朱子）的角度出發，認為伊藤仁齋、荻生徂徠所言並非「正學」，錯解經書。如此比較茶山與荻生徂徠的詮釋，有分析東亞思想史中日韓交流的特殊意義。茶山為朝鮮儒學思想的集大成者，受中國、朝鮮、日本、西學等四方面的思想影響，極具代表性。荻生徂徠和丁茶山都處於社會相對和平安定的時期，統治者希望對社會能有所作為。這兩位經世家都與統治者有著密切的聯繫，希望通過思想的改變鞏固現有體制。這種經典的解釋方式，具有經世的特性。在思想上，二者都面向當時在社會占正統地位的朱子學，並提出了治理天下的新理論。後世存在對茶山利用厚生的實學思想和對徂徠偏向荀學、法家的評價更是異曲同工。同時兩位思想家在反省朱子學的路線選擇上有相近之處，都從古文中尋求佐證，似乎都受到復古風潮的影響。之所以選取仁孝關係對這兩位的思想進行考察，主要因為以下三點：其一是因為「孝」是東亞社會共同實踐的傳統倫理，其與儒家核心的「仁」存在何種關係，這種討論是對一個思想家核心與實踐的考察。程朱理氣論的建立體現在其對仁孝關係的思考，而茶山和徂徠對程朱理氣論的回應也必然會呈現在仁孝關係之中。在「愛之理」與「本然之性」與「氣質之性」的討論中體現尤為明顯。由此可以看出徂徠和茶山對「性」的認識及對天人關係的思考。在近世東亞出現這樣兩位思想家並不是巧合，而是東亞社會、思想發展的共同結果。其二是因為針對徂徠和茶山二人都有復古的思想，亦有經世的思維，但是他們論述的方法和目的卻不盡相同。在對仁孝關係中關於「成德」與「禮樂」的討論，可見二人思維的差異性。並由此擴展到日韓儒者對中國經典文獻思考的不同方法取向。其三是脈絡性的同異。日本和朝鮮也存在社會脈絡和思想脈絡的極大差異，對應仁孝關係的出發點和方法論更是不同。日本的武人政權而朝鮮以文治天下，壬辰倭亂之後其國家的自我定位和自我意識也有了巨大變化。來自中國的儒學與其仁孝關係在極具變化的社會之中就有了更多發展，是以對這兩位進行比較研究有重要意義。 2. 問題意識的提出考察東亞儒者仁孝關係脈絡的發展，徂徠和茶山的仁孝關係與前人相比更為注重經世致用和《禮》的規範，將家庭倫理延伸到政治領域。這是社會脈絡和思想脈絡發展的共同結果。日本和朝鮮社會都進入較為和平的社會之中，商品經濟發展，社會矛盾發生變化，經世的儒學面臨的社會問題也與以往不同。於此同時，思想上朝鮮和日本已經形成獨具特色的思想，如伊藤仁齋的古學、日本神儒會通的朱子學、朝鮮性理學等。外來的思想也不斷激盪，在朝鮮性理學發展的同時，明朝陽明學走上高峰，氣論不斷發展，復古風潮出現。重視經世致用的實學在東亞同步發展的同時，西方思想也隨著傳教士進入東亞場域。這段時間被認為是近 22. 丁若鏞：〈古詩二十四首〉，收入《與猶堂全書》，第一冊，頁 284。 7.

(12) 代的先聲。但是以往以政治學和經學的角度對徂徠和茶山進行討論，往往有近代國家意識的預設。而實際的徂徠和茶山與朱子學是什麼關係？徂徠和茶山仁孝關係面向的是哪些時代問題？徂徠和茶山的實學思想有何特色？應如何認識實學與心性之學的關係？這些問題都需要細辨。是以本文通過三個面向探究徂徠和茶山的仁孝關係。一、徂徠和茶山理論的社會背景。徂徠和茶山有類似的政治經歷，都是天子近臣，都經歷過挫折，也都有治天下安百姓的理想和抱負。他們都參與了加強君權的改革，這與他們的思想息息相關。仁孝關係不僅僅是《論語》詮釋，更是社會生活中的倫理實踐。在當時的社會環境之中，他們是如何應對社會矛盾與現實衝突提出這種仁孝關係理論？二、徂徠和茶山與朱子學的關係。毋庸置疑日本江戶時期和朝鮮王朝時期朱子學是東亞的共同財富，朱子學依託政治力量以中國官方學說的身份向外輻射。然而隨著朱子學在東亞的傳播和深入發展，思想家對朱子學的審視和批判也更為深刻。因為朱子學的仁孝關係中，以「仁」為「性」，以「孝」為行仁之事。「仁」是「理」，而「孝」屬「氣」。徂徠和茶山對朱子思想的批判在於理氣論和本體論。徂徠對與理學的理氣論本身不以為然，以之為漢儒學說，非先王禮樂之道。而茶山則從「性嗜好」論以「氣質之性同，而本然之性異」對朱子學的理氣論進行批判，同時兼采了朱子人心道心的邏輯。仁孝關係，其核心是人性論，再由人性論引出對「本」的思考。在「先後」的解釋上，徂徠和茶山都和朱子相同，採用行事先後順序為準，但是茶山重在「孝弟慈」為先，徂徠重視「教孝弟」為先。究竟茶山和徂徠與朱子學存在何種關係？其還需要更細緻的考察。三、徂徠學與茶山學有何共性和殊性。在研究緣起中已提及朝鮮和日本處於兩種不同的社會脈絡之中。朝鮮以儒學治國，朱子學作為政治與生活的指導具有實際的力量，具有思想上的排他性。日本雖也以朱子學為官學，但是神道、佛教在日本社會中仍具有舉足輕重的地位。朱子學在朝鮮和日本社會中所扮演的角色不同，思想家的態度也就不同。朱子學在朝鮮是制度和行為的準則，具有權威性，被執行的十分徹底，而在日本，漢學和其中的朱子學，則更多是公卿、武士、豪商等知識素養提升的表示，在政治之中也只是借鑒的意義，在本土化的過程中經過了較多篩選。是以朝鮮和日本對朱子學的應對方式也大相徑庭。東亞思想在發展的時候在殊中也有同。茶山和徂徠都對朱子學的理氣論進行了反思，從經世與復古的角度提出自己的觀點。這並不是因徂徠與茶山特立獨行，而是在中國、朝鮮、日本等東亞社會同時進行時思想變化。徂徠和茶山論述在東亞思想史上有何意義，值得深入思考。徂徠和茶山兩種不同的思想特質在「成德」與「禮樂」的論述中猶為明顯，將在相關章節中體現。 3. 東亞儒者的仁孝關係發展的學術史脈絡儒者仁孝關係的討論始自《論語》中的「其為人也孝弟」章。「仁孝關係」 8.

(13) 討論聚焦在：「仁」與「孝」何者為本；「本」作何解釋；「為」是動詞還是系詞；「仁」是否即是「人」。因東亞歷代針對仁孝關係進行討論的儒者繁多，故儘舉其中與本文關聯性較強者進行梳理。以下引文為《論語》原文：有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為人之本與！」（《論語﹒學而》）在兩宋以前，唐代的科舉考試範本以漢儒為宗，北宋理學家的諸多討論也是在漢儒的理論前提下進行的。在何晏收集的漢儒註解中，以「孝」為「仁」之本，認為「本」是「基本」的意思。以下為何晏集解、皇侃義疏的《論語集解義疏》：「『君子務本』者，此亦有子語也。務，猶向也、慕也。本謂孝悌也，孝悌者既不作亂，故君子必向慕之也。云『本立而道生』者，解所以向慕本義也。若其本成立，則諸行之道悉滋生也。云『孝悌也者其為仁之本與』者，此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也。仁是五德之初，舉仁則餘從可知也。故孝經云：『夫孝，德之本也，教之所由生也』。王弼曰：『自然親愛為孝，推愛及物為仁也』。〈註〉本基至成也。人以孝為基，故諸衆德悉為廣大也。」23 這裡的「為」作系詞解，則「孝弟為仁之本」解為「孝弟是仁的根基」。「孝」作為「根基」，可以「滋生」出「仁」。是以並非原本就有一個「仁」在，也並非原本就有一個「道」在。「仁」作為「道」，是在「孝弟」之後生出來的。若要有「仁」，必先以「孝」為基本。與「仁」相同，「仁義禮智信」這五德，都是以「孝」為基本，生出來的。值得注意的是，「孝弟」作為「基本」，還須有一個「成立」，需要「孝」作為「基本」成立，各種德行才能滋生。這個成立的條件，是先肯定所有人都會「務本」，即向、慕於孝弟的行為。這裡的「務」，並非即是行動，而是作「向」、「慕」解的，是一種心理上的趨向。至宋程（程頤，世稱伊川先生）朱（朱熹，晦庵、晦翁）將「為」一字的解釋由系詞轉為動詞，仁孝關係即翻轉為「論性則仁為孝之本，論事孝為仁之本」。以下為程頤與弟子問答：問：「『孝弟為仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主於愛，愛莫大於愛親。故曰：『孝弟也者，其為仁之本歟！』」24. 23 24. ﹝魏﹞何晏集解，﹝梁﹞皇侃義疏：《論語集解義疏》（上海：商務印書館，1937 年），頁 4。 ﹝宋﹞程頤：〈伊川先生語四〉，王孝魚點校：《二程集》（北京：中華書局，1981 年），河南程氏遺書卷第十八，頁 182。 9.

(14) 程伊川、程明道論仁孝關係時已經將「仁」與「孝」區分為兩個層次。「仁」作為「性」，屬於形上層次。而「孝」是「用」，是氣，屬於形下層次。「性」中只有「仁義禮智」等德目。既以「仁」為本，則在解釋「孝弟也者，其為仁之本與」這句話時，就應有另一套說法。於是伊川說，「仁義禮智」中的「仁」是就「愛」這一點來說的，「愛」最重要的便是「愛親」，由此從「愛親」牽引到「孝」。而「孝弟」是作為「行仁」的根本，只在行事的先後次序上有「本」之意義。朱子門人記錄朱子說：先生曰：「某尋常與朋友說，仁為孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為心之德，則全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『專言則包四者』是也；『愛之理』，如所謂『偏言則一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感動處便見。有感而動時，皆自仁中發出來。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為之也。」25 譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有榦，有枝葉，親親是根，仁民是幹，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。26 朱子關於仁孝關係的理論遵循程伊川的架構，認為「仁為孝弟之本」，而在行動處，「行仁以孝弟為本」。朱子將「仁」分為「心之德」、「愛之理」兩個層次，一是「專言」，是「心」原本具有的特性，一是「偏言」，是「愛」根源處的「理」。「孝」在行動上的第一性是在「親親」、「仁民」、「愛物」的推擴過程中展現的。朱子將二程的思想進行發展和完善，提升了「仁」作為「性」（理）的超越特性，天地萬物都存在同一的「理」。其「性即理」的思想，亦是朝鮮性理學的基礎。朱子學發展至十五世紀遇到了空前的挑戰，明朝的儒者思維活躍，儒釋道三教在激烈的碰撞中逐漸有融合的趨勢，陽明學興起使對內在良知的追求更為熱烈，著力追求經濟實用的實學也佔有一席之地。文學領域出現了以「明七子」為代表的復古風潮，其「文必秦漢，詩必盛唐」的復古風格，對東亞社會產生的深遠的影響。至十六、十七世紀，朝鮮性理學李退溪、李栗谷、齊高峰等大儒輩出。日本朱子學、古學逐漸形成體系。明代的仁孝關係約有兩類，其一因襲程朱，就「性」上言，「仁」為本，就「事」而言，「孝弟」為本。其二因儒釋道三教融合，「孝感神應」的宗教性得以發展，「孝」不僅僅是行事的規範，更是宇宙秩序的根源，以虞淳熙（1553-1621） 25. 26. ﹝宋﹞朱熹：《朱子語類（一）》，〈有子曰其為人也孝弟〉章，收入《朱子全書》（上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010 年）第十四冊，，頁 693。 ﹝宋﹞朱熹：《朱子語類（一）》，〈有子曰其為人也孝弟〉章，《朱子全書》，第十四冊，頁 700。 10.

(15) 為代表人物27。這種三教融合的孝論與善書結合傳至日本，被中江滕樹所吸收，對日本思想產生了深遠的影響。這兩種仁孝關係都肯定「仁」的形上地位，並存在「萬物一體」的感通思想。因陽明和朱子在《大學》思想及版本的對話，加之《大學》作為《四書》中入德之方，明代對於《大學》的討論十分熱烈。如郝敬（1558-1639）28以《大學》思想進行《論語》詮釋的範例亦有出現。在《大學》中以「孝弟慈」為明德，則有盧玉溪（1186-1258）、劉元卿（1544-1609）等人 29 。明清時期出現了很多批判朱子學的理學家，他們以人倫為本，以重視氣質之性的討論，將人與物分為三等。這種人性物性的分別既與經典相結合，又與天主教思想有相近之處。明清時期天主教已經在中國傳教，信眾漸多，學者們對其有著知識性的了解。兩種思想相互對應的可能性亦存在。日本在江戶時期政治穩定、經濟發展，在林羅山（1583-1657）的推動下，朱子學得以熱烈開展。藩校以教學儒家經典為主，《論語》、《孝經》等經典迅速普及，但是因為日本朱子學並不具有政治權威，對於其挑戰則鮮明且大膽。如古學、兵學、陽明學等思想亦蓬勃發展。對於仁孝關係，藤原惺窩（1561-1619）、林羅山（1583-1657）、貝原益軒（1630-1714）等朱子學者尊崇朱子的說法。此時的日本也出現了上追秦漢的復古風潮，其代表人物是古學派的伊藤仁齋（1627-1705）、荻生徂徠（1666-1728）、太宰春臺（1680-1747）等。伊藤仁齋從孔孟性善的角度切入，舉「仁者天下之逹道」，孝是「性之最美而近道者」，認為「孝弟之為至德」，「孝弟」是「仁」的根本。仁齋對宋儒的批判在於認為「仁義」是「性」，並非直接指「人之性」，從「性」與「人之性」的不同來反對宋儒「論性以仁為孝弟之本」的說法。30荻生徂徠亦循此脈絡論述「仁」非「性」， 27. 呂妙芬：〈晚明《孝經》論述的宗教性意涵：虞淳熙的孝論及其文化脈絡〉，《中央研究院近史所集刊》第 48 期（2005 年 6 月），頁 1-46。 28 郝敬在其《論語詳解》之「孝弟為仁之本」章中說：「故大學修、齊、治、平本於孝弟，明德、親民在止於至善。至善，即孝弟之良也」，又說「堯舜率天下以仁，而民從之，即從孝弟也，故曰：『堯舜之道，孝弟而已矣』。」郝敬以「孝弟之良」為「至善」，從「堯舜之道」的角度論述「孝弟」為本道。文本參見《續四庫全書》（上海：上海古籍出版社，1995 年），經部第 153 冊，頁 64-65。茶山在《喪禮四箋》中多次引用郝敬此說，故於此注出。 29 此二人在茶山論述《大學》時被引用，茶山亦以「孝弟慈」為「明德」。盧玉溪的言論在《四書大全》中可見，收入《文淵閣四庫全書》（北京：商務印書館，2006 年），經部 199，205-9 頁。疑王世貞亦有此言論，但尚未找到王世貞的文本資料，未知原文是茶山還是王世貞所說。茶山曾在〈上弇園書〉中說：「弇園論大學書曰：俯詢《大學》明明德新民，從齊家以後湊著者，誠未曉盛意之所在。意誠正心，似難著得孝弟慈。於修身舍孝弟慈不得。故曰：壹是皆以修身爲本，到修身已顯於事爲，故方可稱明德之本……蓋明德者五倫也。」見於《韓國文集叢刊》，《與猶堂全書》，收入《韓國經學資料集成》（漢城：成均館大學大東文化研究院，1988 年），一集，卷十八，頁 39。本論文所引《與猶堂全書》以成均館大學的紙質版為主要材料，也參考線上的《韓國文集叢刊》之《與猶堂全書（定本）》。 30 仁齋說：「先儒之說以為：仁義者人性之所具之理，性中只有仁義禮智四者而已，何嘗有孝弟來。若如其說，則仁體而為本，孝弟用而為末，於是與有子之言，似相枘鑿。故曰：『為仁以孝弟為本，論性以仁為孝弟之本。』然既曰『其為人也孝弟』，又曰『本立而道生』，則以孝弟為仁之本，可知矣。然則孟子以仁義為固有者何也？蓋謂人之性善，故以仁義為其性也，孟子以仁義名性也，非直以仁義為人之性也。毫釐千里之謬，正在於此，不容不辨焉。」引文見於伊藤仁齋：《論語古義》，收入《無求備齋論語集成》（臺北：藝文印書館，1966 年），第十四函，頁 3。 11.

(16) 但是同時徂徠反對仁齋以「孝弟為根本」的說法。在談論「本」時，徂徠認為本章所言應是：「孝弟為本」，是在「古之言，皆主行之故」31，以「本務」而非「根本」論仁孝關係。朝鮮在經歷了「四七之辨」、「人心道心說」、「人物性同異」等交錯複雜的辯論後，理氣論、心性論有了更深入細膩的發展。在朝鮮性理學內部不斷爭論的同時，中國明清時期的思想，日本古學思想和天主教思想亦進入朝鮮，成為茶山所學的一部分。在退溪學派占主導地位的環境下，茶山以栗谷的氣論思想受到正祖的賞識，其思想融合退溪與栗谷，力求緩和學術和政治上的分歧。但是在仁孝關係上，茶山卻並不是因襲前人，而是以「孝」為「仁」之本。以《中庸》、《大學》為核心經典，以「本然之性」為「天命之性」，以「孝弟慈」為修身之「本」。他將「仁」解釋為「二人相與」，將「仁」解釋為一種動態交互，是其在「仁」論上的創新。32 徂徠和茶山的仁孝關係在東亞儒者的仁孝關係中十分特別，都從實際的角度討論仁孝關係，具有經世的特性，他們的仁孝關係都體現了人倫道德和天地之德的距離。但是在這種共同性之中，徂徠重禮樂教化，茶山重修身，差異極大。具有研究的意義。第二節研究史回顧 1. 仁孝關係研究回顧近人專注于仁孝關係的研究多是討論「仁」時兼談孝，或在專論孝時涉及仁。以下將從思想史和哲學史兩個角度回顧仁孝關係研究，一是從思想史的角度，學者們認為朱子「仁體孝用」之仁孝關係未必是孔孟原旨，程朱此說是思想史的大轉折。如錢穆（1895-1990）認為仁體孝用的體用論始自晚漢，後來被佛家和宋儒承用。孔孟時未嘗有體用論，所以可能與立說之意相違背，其中最大相異處，是關於「天」和「性」的闡述。錢穆取孝弟為「仁之本」之意，提出程頤是因為的「性」字與孔孟不同，所以牽連到仁孝關係。而程頤「性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟」是沿襲漢儒以下以五行說「性」，與孟子「四端」之說大不同。錢穆認為程頤將「孝」這一德行作為發用，與「仁」這一本體區隔開來。而朱子的體系中，「仁」屬「性」，所以不能如孟子所言「仁者，人心」，只能說「心之德」，正是因雙方思想體系不同，所以甚難彌合。錢穆認為朱子于仁孝關係的討論十分牽強，卻因為牽涉到「性」的定義，所以在論述的時候沒有絲毫的含糊。. 31. 32. 荻生徂徠：《論語徵》，收入《日本名家四書注釋全書》（東京：東洋圖書刊行會，1926 年），第八冊，〈其為人也孝弟〉章，頁 10。丁若鏞：《中庸講義補·〈故爲政在人節〉》：「仁者，人也，親親爲大。明白眞切，不可以他說牽引也。古篆仁者，人人疊文也。父與子二人也，兄與弟二人也，君與臣二人也，牧與民二人也。凡二人之間，盡其本分者，斯謂之仁。天地生物之心。干我甚事。爲人子者孝於其親曰：我以天地生物之心孝於親；爲人臣者忠於其君曰：我以天地生物之忠心於君。恐於事體有多少損傷。」收入《與猶堂全書》，第六冊，頁 343。 12.

(17) 33. 張崑將老師認為本章句的「孝」不是一個超越的形上本體，統屬與「仁」的本體意涵之中。並認為體用之說是先秦未有的概念，程朱的「仁體孝用」未必是孔孟原旨。34韓國學者李昤昊認為關於仁孝關係的解釋始於漢儒包咸，把孝弟看做優先于「仁」的概念，這種說法從漢代到魏晉一直為人們所認同。王弼用「愛」來把握「孝」和「仁」35，以「孝」為比「仁」更本質的天賦本性，而「仁」是將「愛」擴充到他人的行為實踐。直至程頤為了貫徹自己「仁」是天賦的主張，顛倒了作為本源的孝弟和作為作用的「仁」的關係，對經文進行了修改。而朱熹接受了程頤的這一主張，認為「仁」是「愛之理心之德」，將「仁」規定為性理，而孝弟是實踐行為。李昤昊認為從漢代到唐代一直認同的仁和孝弟的關係，到了朱子時期被完全顛覆，是「仁」的解釋史上大的轉折點。36 從哲學角度而言，勞思光（1927-2012）引西方哲學的概念從是否超經驗來討論仁孝的關係，認為程伊川此說亦可通，並不一定要以漢儒以下的重「孝」思想對其批判。仁孝關係的「孝弟」是「為仁之本」程顥已有論說，而程頤所辨更為明確，「孝弟」是一種活動和表現之意，實踐「仁」從家庭血緣關係處開始由近及遠。「仁」指「公心」，則理論次序必在「孝弟之先」。同時指出程頤謂「孝弟」非「性」中所有，這種看似「違背」儒學傳統的說法其實有其獨特意義，「性即理」說之中「性」為超經驗之心靈能力，而「孝弟」是有經驗限制的特殊道德項目。兩個層面各有不同的「存有地位」。37而牟宗三（1909-1995）則從自律之道德與他律之道德的角度批判程朱的理論架構。牟宗三指出朱子了解《論語》之「仁」，開始以明道和伊川所說為綱領。但是明道的相應於「仁體」的綱領，朱子始終接續不上。所以朱子的義理間架來自伊川，不來自明道。朱子依據伊川仁性愛情之說，把「仁體」肢解為心性情三分、理氣二分，而以「心之德愛之理」的方式說仁，將仁定死了。這是在伊川「氣是形而下者，理是形而上者」的格式之中的。在牟宗三看來這並非孟子言本心之本義。由「然」推「所以然」的方式是一種本體論（存有論）的論證方式。其所言之理不必是道德之理，而仁義禮智必是道德之理。他認為朱子將「性」主觀地說為靜涵靜攝之形態，客觀地說為本體論的存養之形態。其最大弊病在於不能說明自發自律之道德，而流於他律之道德。38 由以上文獻回顧，可知前輩學者很少對仁孝關係進行專門的討論，多是討論 33. 34. 35. 36. 37 38. 錢穆：〈從朱子論語注論程朱孔孟思想岐點〉，《孔子與論語》（臺北：素書樓文教基金會，蘭臺出版社，1990 年），頁 218。張崑將：《德川日本「忠」「孝」概念的形成與發展——以兵學與陽明學為中心》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2004 年），頁 101-102。王弼曰：「自然親愛為孝，推愛及物為仁也」。收入﹝魏﹞何晏集解，﹝梁﹞皇侃義疏：《論語集解義疏》，頁 4。李昤昊：〈朝鮮時代朱子學派與實學派對《論語》的解釋〉，收入張崑將編：《東亞論語學：韓日篇》（上海：華東師範大學出版社，2012 年），頁 41-62。勞思光：《（新編）中國哲學史》：（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年），頁 193-194。牟宗三：《心體與形體》（上海：上海古籍出版社，1999 年），第四章〈中和新說後關於「仁說」之論辯〉，頁 209-271。 13.

(18) 「仁」時兼談孝，或在專論孝時涉及仁。前人大多認為程朱的仁孝關係違背了儒學的傳統，這種翻轉是「仁」的解釋史中巨大的轉折。但是朱子的解釋也有其特殊的理論意義與價值，這是對「仁」和「孝」的重新定位與詮釋。其針對仁孝關係的討論是在中國的思想中，系統性的考察，即對當時的文化、政治、社會的關心。同時因為對仁孝關係的討論較少，在東亞視野中對日韓儒者的仁孝關係比較就更為稀少。是以本文研究有特殊的意義。 2. 徂徠相關研究回顧自江戶末期至明治維新，徂徠堪稱影響日本思想的第一人，其思想極具創造性和特殊性。因為徂徠的獨特地位，前人對徂徠思想的研究涉及各個領域。其主要以徂徠政治思想的研究居多，並兼及對徂徠的綜合研究，以《荻生徂徠》命名的書籍就有數家之言。更有將徂徠與本居宣長、伊藤仁齋、戴震、丁茶山等人進行比較研究。其中以丸山真男《日本政治思想史研究》與吉川幸次郎的《荻生徂徠》最為顯耀。為避免討論失焦，針對荻生徂徠的研究回顧將側重于其與朱子學的關係及此類思想的意義兩個方面。首先是其與朱子學的關係：丸山真男出於近代國家思想的觀念，將徂徠的最大思想特徵定義為個人道德與政治制作之間的分離，這種分離具有突破傳統束縛進入近代思想的意義。他的《日本政治思想史》將朱子學解釋為連續性思維，徂徠以「近代的」「非連續性思維」對朱子學進行了解構。丸山將朱子學等同于封建統治的理論基礎，而徂徠的結構是建立近代社會的先驅。丸山真男的論述流暢，一時間成為徂徠學研究的共識。這種「丸山模式」影響了當時的眾多學者，其時的論述鮮有越出丸山的討論範圍。徂徠突破了朱子以道德天性為本原的思想，以聖人的後天制作來詮釋儒學核心的「仁」。徂徠以人為的作用，擯棄對道德天性的盲目崇拜，但是卻存在對先王的崇拜，這種帶有宗教性的神聖信仰多是源於日本特殊的神道天皇風土。39丸山真男的說法過度地強調了朱子學對日本的影響，而丸山的學生渡邊浩則對這種說法進行了批判，他指出在日本就不曾有過學者的統治，儒者通常只受到與醫生類似的待遇。他認為在這樣的社會裡，政治和社會制度都不帶有繼承「古聖賢」之道正統的神聖性，把經典中的世界與現實重合起來思考是很困難的。渡邊浩認為朱子學是強調以「理」的完全實現，給現今帶來正確秩序。而徂徠則進行了排斥理學的思考，在沒有「理」的情況下由統治者進行操作。40在對「仁」的討論中，藤井倫明認為徂徠所謂的「德」已經不是朱子學式的作為本體的「德」，它是涉及到作用的潛力，亦即發展為「材」而發揮作用的品德。在徂徠思想，「德」的定義已經有所改變。「德」的意義聚焦於其政治（安民）效果，道德論變成政治論的一環。41. 39. 40 41. 丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》（北京市：生活.讀書.新知三聯書店，2000 年），頁 93-94。渡邊浩著，區建英譯：《東亞的王權與思想》（上海：上海古籍出版社，2016 年），頁 72。藤井倫明：〈荻生徂徠的「仁」觀：以《論語徵》為探討中心〉（日本江戶時代《論語學》 14.

(19) 與之相關的還有徂徠的思想以何為祖型的考察。以荀子為理論基礎討論徂徠學說的有井上哲次郎的《日本古學派之哲學》42與岩橋遵成的《徂徠研究》43。關於徂徠的思想基礎，學者並非都認可其來源于荀子。源了圓在《德川思想小史》中提出了「越儒教革命說」的主張，認為徂徠的革命思想已經超越了儒教的界限。 44 同樣不將視野局限于儒學的還有小島康敬《徂徠學與反徂徠學》，小島康敬認為徂徠學尤其是太宰春臺在跨越了儒學界限兼采衆長的同時，實際上與法家乃至老子同調。45尾藤正英的《日本德川封建思想史研究》也認為徂徠思想上的立場接近于法家。46韓東育《日本近世新法家研究》亦是偱此脈絡。在思想史意義上：明治前後，關於徂徠學的的觀點還沒有形成一個廣泛的共識。對於徂徠的學說，人們對它的固有印象便是「功利」，即是注重實用與利益。江戶時代的尾藤二洲（1745-1813）即斷言：「徂徠功利為學」；西山拙齋（1735-1798）則酷評道：「甚矣夫仁齋徂徠之遺毒後昆也。蓋自二氏之說眩人耳目，七八十年于今，……趨功利而舍道德。」47明治維新後，山路愛山（1865-1917）即以西方哲學思想解釋徂徠思想。其著作《荻生徂徠》將徂徠比作日本的傑里米. 本瑟姆（Jeremy Bentham，1748-1832），將徂徠學派與盎格魯.薩克遜（Anglo Saxon）的實力派進行比較。將漢語的「功利」解釋成西方哲學中的功利主義（Utilitarianism）。以傑里米.本瑟姆的「最大幸福主義」解釋徂徠的「安天下之道」。48山路愛山如此將徂徠與西方哲學聯結，其對徂徠思想的理解尚屬表面。井上哲次郎的《日本古學派之哲學》則深入徂徠思想。他強調了徂徠注重現實與功利的面向，將其與托馬斯.霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）的功利主義相比較，並提出了徂徠以荀子為理論基礎的觀點。戰後對徂徠思想進行詮釋的高峰是丸山真男。黃俊傑先生讚同丸山將徂徠學定義為朱子學的反面，認為在「荻生徂徠之後，政治領域逐漸取得了相對獨立自主性，不再是私人領域的擴大延伸……制度構建的重要性高過道德心的覺醒」，凡此種種都可以視為日本從傳統邁向近代的徵兆。49但是「丸山模式」完全以西方國家思想解釋徂徠思想在日本的意義，在日本想要擺脫西方思想的控制時便出現了批判者。子安宣邦便提出了「徂徠學非近代說」的學術主張，他認為丸山真男是因為已有近代觀而將徂徠學套入這個框架，其實不過是毫無根據的假說，50. 42 43 44 45 46. 47 48. 49 50. 之研究學術研討會，2017 年 6 月）。井上哲次郎：《日本古學派之哲學》（東京：富山房，1906 年），頁 528-529。岩橋遵成：《徂徠硏究》（東京：名著刊行會，1982 年），頁 253-254。源了圓著，郭連友譯：《德川思想小史》（北京：外語教學與研究出版社，2009 年），頁 74。小島康敬《徂徠學與反徂徠學》（東京：ぺりかん社，1992 年），頁 92。尾藤正英《日本封建思想史研究 : 幕藩体制の原理と朱子学的思惟》（東京：青木書店，1961 年），頁 282。轉引自韓東育：《日本近世新法家研究》（北京：中華書局，2003 年），頁 23。山路愛山：《荻生徂徠》（東京：民友社，1894 年），第三卷。轉引自韓東育：《日本近世新法家研究》（北京：中華書局，2003 年），頁 23。黃俊傑：《德川日本〈論語〉詮釋史論》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2007 年），頁 188。子安宣邦：《「事件」としての徂徠學》（東京：筑摩書房，2000 年），頁 33-35。 15.

(20) 丸山真男的學生渡邊浩也對丸山的近代論進行批判，指出江戶時期的儒學並非丸山所言等同于封建力量。徂徠在排斥了「理學」的思考，是「由隱瞞了自己意圖的不透明的統治者，通過透視人民行為方式的措施，來使人民不知不覺地習慣最低限度的道德，以度安樂的人生。那是一種反自由、反平等，從而徹底反民主主義的、像惡魔般巧妙的共存構想。」在針對西洋的近代與儒學的關係時，就作為「西化」的「民主化」才是儒學宗旨的實現展開論述。51黒住真修正丸山的模式，認為實際的歷史情形是，儒教（朱子學）最初是微弱的存在，但是德川後期反倒成為一種廣泛流行的思想。朱子學也並非獨佔了德川體制，它是一種與各類思想和宗教相複雜合的存在。儒學地位的真正確立，是在明治以降的天皇制國家意識形態盛行期。儒學與洋學雖然在初期發生了一點齟齬，可兩者非但沒有發生衝突，反而以和緩的姿態實現了共同的發展。52 前人對荻生徂徠反對朱子學這一立場達成了共識，只是在如何解讀徂徠的這種對抗，這種對抗有何意義產生了分歧。因丸山真男將這種思想的突破解釋為近代性，激發了學者的廣泛議論。學者論辯的核心在於如何理解徂徠的經世學說，如何定義徂徠的思想，該如何認識徂徠思想與朱子學的關係。仁孝關係研究是直探「本」的研究，「孝」又在傳統東亞社會具有很強的政治性。通過仁孝關係的探討可以辨明徂徠以何種理論為本，如何展開，具有何種特性。是以本文將以仁孝為核心思想重新探討徂徠與朱子學的關係及其思想史意義展開，展現徂徠思想的獨特之處。 3. 茶山相關研究回顧前人對茶山的思想研究主要注重三個方面：其與朱子學的關係、與西學的關係、復古思想。首先是茶山思想與朱子學的關係，各家所言莫衷一是。琴章泰在《韓國哲學史》提出韓國實學派的成長，直到丁若鏞樹立了經典解釋的全面的新體系，實學派在哲學基礎上已經從道學派中完全獨立出來。並認為茶山新哲學思維的基礎在於對性理學基本概念的全盤否定。其以人格性的理解為最核心基礎。琴章泰指出茶山所論的聖人和君子並非想強調道德性前提，而是希望他們發揮治者的作用，必須實現道德性的義務。他認為茶山欲超越朱子學體系而創立了實學派哲學，引進了訓詁實證的漢學以及清朝的考證學。在理氣論的批判上，茶山以性理學的「理」無經典訓詁之依據。「氣」為孟子的「浩然之氣」，與宋儒帶有形質物的「理氣論」不同。53崔真德也指出了茶山思想與朱子學的對抗性，認為朝鮮社會真正的支配者不是國王也不是兩班官僚，而是朱子學這一抽象的理念。茶山的「四書學」根植於對不超越朱子學就無法實現朝鮮革新的信念中。他指出 51 52. 53. 渡邊浩著：《東亞的王權與思想》（上海：上海古籍出版社，2016 年），頁 78。關於黒住真思想的總結來自韓東育的文章：〈探尋德川儒教的真面目－讀黑住真：《近世日本會的儒教》〉，《二十一世纪》（香港），香港中文大學中国文化研究所，2004 年 12 月，頁 142-149。琴章泰：〈朝鮮後期的實學思想〉，韓國哲學會編，韓振乾、王丹、馬淑香、劉志剛、顧金俊等譯：收入《韓國哲學史》（北京：社會科學文獻出版社，1996 年），第三冊，頁 126-129。 16.

(21) 茶山否認了《孟子﹒盡心上》所述是孟子之言，他希望同時實現孝和法、兒子和君主共存。並認為與主張強調孝弟的家族世界轉變到自然世界的朱子和孟子相反，茶山主張從家族世界轉變到人的世界。54張崑將先生将茶山与太宰春臺的《論語》詮釋進行比較。指出茶山以與宋儒的人性論不同。其重點在於茶山認為孟子的性善論和朱子的人性本善論不同。55 黃俊傑先生則認為茶山採取了朱子的進路，但是有因襲有創新。茶山因襲了朱子對于「心」與「體」的解釋，但在「仁」的概念有所修正。茶山的「仁」是在倫理學與社會學中落實的。而朱子的「仁」有宇宙論或本體論「天理」的意義。在仁學的討論上，茶山亦不似徂徠將仁學理解為政治事業。在對訓詁考據的態度上，黃俊傑先生與琴章泰截然不同。他指出茶山反對漢儒以訓詁之學解經，對明清儒者對朱子學的批判亦不以為然。56蔡振豐認為茶山並不反對朱子提出的「人心」、「道心」的區分，在儒學史上的貢獻也大致遵從朱子的判斷，應歸為「後朱子學」57。他也指出茶山與朱子在詮釋中的不同：朱子的詮釋為「義理」取向的系統，而茶山則以「意義」為取向的系統，探究文本中的意義後，才將意義聯繫上「真理」的概念。茶山的對性理學的扭轉，在於將宇宙論和本體論的儒學詮釋，轉為心性論式的儒學詮釋。茶山的性嗜好說是由朱子學轉向孟子學，不但不與孟子的說法相抵觸，反而進一步鞏固了孟子的心性論。李甦平亦讚同茶山以朱子學進路進行思想構建，而捨棄訓詁考據之學。在與西學的關係上，劉明鐘指出權哲身（1736-1801）吸收了尹鑴的敬天思想和天主教義，後來影響了丁若鏞四書詮釋中的事天觀。58蔡振豐重點提出了茶山的天命觀有別於天主教的「上帝」。原因有三：一、宗教中的賞報觀念並未出現。二、既然以實學反對抽象「天理」，如何相信無法確認的「上帝」三、茶山流放後仍堅持「上帝」說，除非他準備殉教，否則不必陷自身于險地。59胡偉希認為如何認識個人與群體的關係是西方近代倫理的死結，究竟是由個人的權利推導出群體的權利，還是由群體的權力推導出個人的權利。丁茶山的以修身為中心的《大學》倫理觀對「禮儀」的強調，既是非功利性的，也非宋明儒家的動機主義式的。但是按其思想主旨，卻與孔子為代表的儒家德性論傳統一脈相承。這種. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 崔真德：〈對孟子的兩個解釋：《孟子集註》和《孟子要義》〉，《茶山的四書經學》（北京：商務印書館，2008 年），頁 2。張崑將：〈丁茶山與太宰春臺的《論語》解釋之比較〉，《德川日本儒學思想的特質》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2007 年），頁 139。黃俊傑：〈丁茶山對《論語》「克己復禮」章的詮釋及思想史定位〉《東亞視域中的茶山學與朝鮮儒學》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2006 年），頁 506-514。蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學——以東亞為視野的討論》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2012 年），序ⅱ、頁 62、頁 110。劉明鐘：《韓國儒教研究》（首爾：以文出版社，1988 年），頁 506-514。轉引自蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學——以東亞為視野的討論》。蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學——以東亞為視野的討論》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2012 年）。 17.

(22) 行為是將德性論的儒家思想傳統引入中西方倫理學思想的對話之中。60 前人針對茶山的定位還存在很大的爭議。就其與朱子學的關係而言，茶山是以遵從朱子學理路繼續發展還是以反對朱子學的方式建立自己的學術思想。由於各方都有理據加以證明，本文將深入文本，對茶山與朱子學相關的思路與方法進行進一步的討論。由於朱子學在仁孝關係的定義是對前人的思想的重大突破，從仁孝關係深入思考有其特殊價值。第三節研究方法《論語》詮釋在東亞的流變，是在儒者的動態交流的過程中實現的。不能用單一、靜態的方式簡單解釋。本文是在東亞文化交流史的視角下對荻生徂徠和丁茶山在《論語》詮釋中的仁孝關係進行考察，採用黃俊傑老師先生提出的在東亞文化交流史中「去脈絡化」與「再脈絡化」的方式，兼顧「文本主義」（textualism）與「脈絡主義」（contextualism），以經典為中心，重視在思想、社會脈絡下儒者思想的複雜性。61 一、「去脈絡化」的文本分析仁孝關係是《論語》詮釋中的重要議題，尤其在宋明思想中因為理氣論、心性論、宇宙論的不同有著不同的理論形態。但是中國所面臨的理學排斥佛老的迫切要求，儒釋道三教融合的趨勢，心學的蓬勃興起，與朝鮮和日本有很大的差別。因為文本的超越性和開放性，經典在跨海之後會或多或少的脫離其原有脈絡，讀者閱讀時也就進行了「去脈絡」的解讀。是以在針對荻生徂徠和丁茶山對《論語》的解讀，需要在「去脈絡化」的思想下。即立足于荻生徂徠和丁茶山的著作的經典文本，明晰徂徠和茶山的理論形態。聚焦「仁」、「孝」、「本末」、「孝弟慈」等概念的定義與範疇。整理概念之間的聯結關係，形成概念叢，綜合理解其理論意義。二、「再脈絡化」的政治、社會、文化分析然而只傾向「文本主義」而忽略「脈絡主義」會產生許多盲點，因為文化交流是在政治、社會、文化的脈絡之中的。是以對徂徠和茶山的研究還需要回到日本、朝鮮的時空脈絡中。首先是社會歷史脈絡分析。充分了解日本歷史和朝鮮歷史，尤其是政治思想與社會文化經濟上的變化。梳理社會矛盾，總結徂徠和茶山想要以仁孝關係應對何種社會現實，達到何種效果。再者是思想脈絡分析。整理江戶日本思想和朝鮮思想的源流脈絡，梳理江戶儒學的架構及朝鮮儒學的架構，明確徂徠和茶山在思想史中的定位。此外，追溯其思想源流，在東亞視域中考察朝鮮性理學中「四端七情」之辨的理氣論、明代氣學思想和復古思潮、日本古學 60. 61. 胡偉希：〈「經學」與實學之維，以丁茶山的《大學》詮釋為例〉，《茶山的四書經學》（北京：商務印書館，2008 年），頁 116。黃俊傑：〈東亞文化交流史中的「去脈絡化」與「再脈絡化」現象及其研究方法論問題〉，《東亞觀念史集刊》第 2 期（2012 年 6 月），頁 55-77。 18.

(23) 派思想發展到徂徠和茶山階段面臨哪些重要問題，徂徠和茶山以何種方式對這些問題進行安頓。觀察徂徠和茶山對於朱子學的檢討和審視是以何種方式進行，有何得失。聚焦徂徠和茶山，釐清與比較其思想的特殊性與獨創性。三、融合「去脈絡化」與「再脈絡化」的比較分析在文本、社會歷史脈絡、思想脈絡上對徂徠和茶山進行比較分析，討論他們的共性與殊性。在十六世紀以後的東亞，出現了對朱子學細緻的批判，徂徠和茶山也是在這一歷史背景下的學者。他們具有類似的政治身份和思想形態，但是在不同的社會環境中有更多細微之處需要仔細辨別。如仁孝關係中，他們都重視在事上的「孝」，但是徂徠的「教孝弟」與茶山的「孝弟慈」，一是重教化養成，一是重內在修養，差別很大。茶山和徂徠同樣重視「禮」的作用，但是徂徠「禮」的內涵是「制度」，茶山「禮」的內涵是「生活儀節」。是以本文將通過「文本」與「脈絡」的雙重比較，釐清二者的理論形態及複雜性。第四節研究進程一、研究進程第一章為緒論，第一節研究課題。首先介紹本次研究緣起於：「仁」與「孝」何者為「本」？並討論在東亞視域下研究荻生徂徠和丁茶山仁孝關係在分析朝鮮與日本思想脈絡、社會脈絡的意義。然後對與此議題相關之東亞儒者仁孝關係思想進行梳理，力圖勾勒荻生徂徠和丁茶山提出其仁孝關係思想的理論環境。之後便提出本文的問題意識在於：徂徠和茶山的社會背景與訴求、其理論形態與朱子學的關係、對其思想該如何解讀這三者；第二節研究史回顧首先回顧仁孝關係的理論研究，然後從與朱子學關係對徂徠與茶山研究進行回顧；第三節介紹本文的研究方法；第四節為研究進程。第二章將以朱子的仁孝關係為中心。因為朱子是徂徠、茶山討論問題時的針對的主要對象，本章介紹朱子學有利於對二者思想進行比較，分析茶山和徂徠的理論形態。並在此之前介紹漢儒的說法，以明朱子承襲程伊川理學思想的因襲創新。其核心是朱子從理氣論對「仁」與諸德性進行「理一分殊」的討論，朱子以穀種與樹木這兩種比喻十分生動形象地解釋了「仁」與「孝」在不同語境中的不同關係形態。且因後文分析之需要，將簡要介紹朱子的理學思維。第三章以徂徠的仁孝關係為研究對象。第一節前言簡要介紹徂徠思想構建以「先王之道」為核心；第二節介紹徂徠引用《禮記》說法，從「大學以教孝弟為先」解釋〈其為人也孝弟章〉。從「禮」出發解釋孝的重要性在於「化行」。徂徠以「先王之道」為「安天下之道」。以「安天下」解「仁」，將「仁」的概念放在政治論之中。這是「仁」的新解；第三節介紹徂徠是如何論述的孝是一種以天下為對象的教化行為，孝又是如何作為「禮」被認識的。並指出其理論中「成德」與「接人」的特點。徂徠在以「先王之道」進行廣闊的政治論述時，也對思 19.