從無常、非我的觀點 解消器官捐贈倫理之爭議

法律專家和倫理學者到目前都還沒有一套完美的解決方案，器官捐贈的爭議 仍然持續不休，人們自然會轉向其他途徑尋找答案。佛教作為人生大道的指路明 燈，自古便不乏對於生命現象的探索和認識，也從不吝嗇跟人分享其所探知實相 的內容。因此，當人們圍困在死生相關的問題抉擇時，轉向佛法尋求出路也是理 所當然的事。不過，器官捐贈是近代的新潮議題，傳統的佛學討論中並沒有直接 相關的討論，因此有必要回歸到佛教義理的脈絡中，尋找相關且適切的理論依據。

佛教經典中雖然有佛、菩薩以自身做捐獻的記載，然而這應該放在第二階段再討 論；此處最為貼近問題核心的，應該是佛教如何看待這個世間的一切變化。佛法 的義理開展、修行都建立在對世間的正確認知，若能掌握並釐清佛法如何觀看人

捐贈〉，《弘誓雙月刊》1999 年第 38 期，頁 63-65。

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的意念和死亡，對器官捐贈爭議的解決辦法也就不難形成。

第一項 從無常到非我之義理開展

世人對於所看、所思乃至經驗到的種種現象，大多將其視為恆常不變的項目，

進而生出喜愛、貪欲等種種情緒。舉例而言，人們常關注外表光鮮亮麗的事物而 熱烈追求，並且在過程中試圖抗拒事物之轉變，最後哀悼並緬懷那些失去的美好。

這樣的現象反覆循環充斥在一般日常生活中，人們習以為常而不覺其中有何不妥。

但是這樣的看法恰恰使我們淪陷在循環之中，盲目徬徨卻又無法脫離。佛法強調 要從這樣混沌的狀態中解脫，必須從源頭入手，也就是矯正我們對於世間的認知。

《雜阿含經》第一經就明確指出，應當觀看物質乃至心態為無常、苦、空、非我，

如此才可稱得上是正確的觀看，並且由這樣的觀看進一步形成對世間輪迴的厭離，

從而解脫生死輪迴。⁶¹ 為何應該將物質乃至心態看為無常？如果以我們自身做 為觀察對象，初步地可以將身體觀看為五種項目和合而構成；這五種項目分別為 色、受、想、行、識，⁶² 各個又都可深入觀察其運作模式。佛陀以如是方法發 現：這些項目並非自身獨立存在，而是依靠關聯條件結合解散而以生滅變化的樣 貌呈現。既然我們自身乃至組成項目都是由關聯條件的和合而成，那麼隨著條件 的變換或重組，此中並無任一項目稱得上是恆常而不變的。這樣一來，我們應當 將自身視作變化無常，而非恆常不變。接著更進一步地反省，若對於無常的事物 有所渴望，由於渴望之物並非常久，即便握在手中也將流逝成空，因此對於無常 的事物有所企求只會帶來痛苦。即便我們日常生活中貪圖心身的放逸享樂，但由

61參考《雜阿含經‧一經》，宋天竺三藏求那跋陀羅譯，T. 99, vol. 2, p. 1a。

62｢有五受陰。云何為五？色、受、想、行、識受陰。｣可參考《雜阿含經‧四十五經》，宋天竺 三藏求那跋陀羅譯，T. 99, vol. 2, p. 11b。

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於我們心身亦是變化無常的，因此不可能有維持不變的愉悅和喜樂。如果心身歡 愉不可能長久不變，那麼將其視為我或是我的所有物即非明智之舉。試想，無常 的身體帶來的都是短暫片面的現象，抓取其中任何一物都只會帶來痛苦，將其看 做為我或是被我擁有更只會與痛苦綁在一起而已。職是之故，我們應當將身體是 視做變化無常，且不足以稱為我或被我所擁有。⁶³

一般人常會對此做出過強的論斷，既然身體稱不上是我，也不足以當作我所 擁有的，那我就把身體全部丟掉或送人吧。甚至可能進一步認為：佛教如此排斥 身體，應當會很樂意捐贈器官，即便人還未死也沒關係！這樣的想法就好比錢掉 在地上，如果不馬上宣告這錢歸自己所有，那被別人撿走也就理所當然。這樣的 推論應用於日常生活應是無可厚非，但宣稱佛教也會如此推論不只過於武斷，且 流於片面之言。這錯誤的推論應是套用常人習慣的所有權概念所致。然而，佛教 的非我、非我所乃針對常人的認知而施設，正是要用以破除這類錯謬的見解。

色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不 令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如 是。受、想、行、識亦復如是。⁶⁴

常人會將特定項目執取為我或是被我擁有的，主因在於誤以為該項目能長久 不變、不生病苦、且能隨心所欲的應用。但若仔細觀察這些項目，各個都是因緣 條件組合構成的。條件組成的事物，應當隨著條件解散而息滅，而解散的過程常 伴隨著病、苦，且我們無法隨意更動或變換這個過程。如此說來，將任一項目看 作為我或被我所擁有都不適切。

63參照《雜阿含經‧第十經》宋天竺三藏求那跋陀羅譯，｢無常即苦，苦即非我｣，T. 99, vol. 2, p.

2a。

64參照《雜阿含經‧三十三經》，宋天竺三藏求那跋陀羅譯，T. 99, vol. 2, p. 7b-7c。

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第二項 佛法對器官捐贈倫理爭議之批判

為達解消解消爭議之目標，首先應提出眾爭議共通問題之基礎，接著才能著 手進行討論。前述四個倫理爭議的討論紛雜繁複，若略過分類整理的步驟而直接 參與討論，一來可能深陷前人的爭論中而難以脫身，二來難收事半功倍之效。根 據先前的回顧，腦死判準爭議應該自屬一類，捐贈意願判定、器官歸屬以及器官 販賣應屬一類。腦死判準爭議的關鍵在於對死亡的認知。更確切地說，問題關鍵 在於腦部死亡能否獨立構成死亡判準。此爭議的運用涉及範圍只有屍體捐贈，所 以應獨立成一類。另外三項爭議，其涉及範圍廣泛，小至個人自主，大至國家社 會的整體利益，無論捐贈者死、生都包含在內。但是，這三項爭議的問題基礎核 心，環繞在捐贈意願判定之上。由於關注的焦點不同，可能是由誰決定器捐、決 定器捐的效力等等，因此細分為三項爭議。若能釐清死亡判準和捐贈意願判定之 問題，即可逐步解消掉腦死判準乃至器官販賣等四項倫理爭議。

緣起法中提到無明乃至愛、取、有等諸多條件推動了生死相續。換言之，生 命現象的顯現並非獨立自存的事件，而是由許多條件結合推動所形成的。所以經 由出生所帶出來的死亡，其在表現上也並不是單一現象顯現，而是以諸多條件分 解消散的方式呈現。藉由這些現象，我們可以判斷眾生是否進入了死亡的階段。

依據《雜阿含經‧第 298 經》的記載：

云何為死？彼彼眾生，彼彼種類，沒、遷移、身壞、壽盡、火離、命 滅、捨陰、時到，是名為死。此死，及前說老，是名老死。⁶⁵

65  《雜阿含經‧二九八經》，宋天竺三藏求那跋陀羅譯，T. 99, vol. 2, p. 85b。 

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世間的芸芸眾生瀕臨死亡時所遭遇的變化繁多，例如：心識沉沒、心識離體、

肉體衰敗、壽命耗盡、呼吸終止、命根熄滅、捨離五陰，如此是名為死。佛陀如 此界說死亡，而我們可以從這之中至少發現兩件事情。第一，這些現象的描述中 並沒有斷然的終結或幻滅，而是構成生命現象的諸多條件開始解離，從相互依存 的狀態轉向各自奔流消散。第二，死亡是由這些條件變動而顯現出來，而變動意 味著時間的流動，如此則死亡不可能是個抽象的時間點。也就是說，就算這些現 象同時顯現，它們各自在表現上也需要一段時間，因此不可能說過了某個時間點 即是死亡。舉例來說，我們可以藉由植物發芽、動物出沒、氣溫回暖等現象來發 覺春天已到，但我們無法因此而說這之中的某個時間點乃是春天確切到來的時間。

同樣的，我們可以判斷死亡，但我們無法說某個時間點即是確切的死亡。

生命世界的變化細微而豐富，只是世人大多看在淺薄的表面，或是藉由概念 運作來觀看世界，因此沒能觀察而解開世界真實的相貌。世人對於死亡的態度也 是如此，所以才會產生死亡即是終結的想法。世俗一般對於死亡的判斷，不外乎 停止呼吸，失去體溫，心跳終止三者，近年配合醫療行為的發展又加上了腦死的 判定。從佛學的角度切入觀看，則會發現這幾項標準都落在物質運作的範圍內，

而且都是偏向以時間點來判定死亡。如此，一則顯示出世人缺乏對於生命通盤的 了解，二來抓取在點狀的認知而忽略了對整體變化的觀察。

佛陀解開世間的實相，帶出世間眾生皆由眾多條件因緣合和而出生，並將這 些聚合的條件說為五蘊。五蘊(Skt. Pañca skandhāh，five aggregates)，又或者說 為五種積聚，分別是色蘊（Skt. rūpa –skandha，aggregate of form，物質的身體）、

受蘊（Skt. vedanāh –skandha，aggregate of feeling，覺受）、想蘊（Skt. sa

ṃ jñā

-skandha，aggregate of preception，思維）

ṃ skāra -skandha，aggregate

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別辨識）。⁶⁶ 若搭配世俗的死亡判準，則應該要帶出佛法中對於色蘊解散的界說。

色蘊乃是由地、水、火、風四大以及其各自帶出的物理現象所構成。地大，即是 身體中堅固的部分，例如筋骨、臟器、毛髮等；水大，乃是身體中濕潤的部分，

例如血液、唾液、腦等；火大，是謂身體中溫暖的部分，例如身體的溫暖，煩悶…

等；風大，所為身體中氣息流動的部分，例如鼻息進氣、鼻息呼氣、脹氣…等。

67 當眾生來到臨終階段時，會明顯感受到四大逐漸的解散。首先從地大開始，

地大分解使的眾生感到沉沒，失去支撐的力量；其是是水大，水大的分解讓眾生 感到水分流失，口乾舌燥；再其次是火大，火大的分解讓眾生失去身體的溫度；

最後是風大，風大的分解讓眾生漸漸停止呼吸，吐出最後一口氣。如此看似生理

最後是風大，風大的分解讓眾生漸漸停止呼吸，吐出最後一口氣。如此看似生理