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151-155。齊東
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114 2、自晉陽東巡，單馬馳
鶩，衣解髮散而歸。
一、「華夏／胡蠻」之辨
從東漢動亂生民不安的年代開始(西元 184 年張角起兵的黃巾之亂為始)，
一直持續到隋朝統一為止(楊堅滅陳朝而統一分裂，為西元 589 年)，這期間大 約有四百年，為中國從先秦春秋戰國時代以來的另一個大動亂分裂之時期。其 間有漢末改朝換代之戰，三國時期魏、吳、蜀的相互討伐，西晉的八王之亂，
接著便是五胡侵華，十九國並立，此後晉室東渡，開始了南北相互對峙之情況。
這幾百年間，若不是民族之間發生激烈衝突，便是同室操戈互相攻伐，其混亂 之局面可說是瞬息萬變。
本節欲探討的胡漢文化，乃針對「胡物、胡服、胡人」等等標出「胡」字 一字的服妖事例，觀察此類的服妖事例在胡漢兩者彼此碰觸、接近下的反應，
並從文化人類學視角對中國即天下的觀點進行分析。關於夷、夏兩族之辨在
《春秋左傳正義》已言：「裔不謀夏，夷不亂華」，即以自己華夏之民的口吻來 分辨夷、夏之間族群的差異，並於後注曰：「中國有禮儀之大故稱夏；有服章之 美謂之華」187，進一步闡明自己與夷狄相異且優秀於他們的原因，乃華夏文化 的象徵──「服章」與「禮儀」，其具體外貌表現為束髮冠帶者為華夏，披髮左 衽者為蠻狄；對於「華夏／胡蠻」的區分，在中國傳統意識下的書寫者，不僅 以字面之意──既榮華又卓大的「華夏」來相比於有野蠻獸類、邊緣地帶意思 的「胡」「蠻」，更是以「禮儀」與「服章」作為區別正統與胡蠻夷狄的最重要 因素。
若用《禮記‧曲禮》之言來解釋則是：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別 異同，明是非也」188，這是就禮之功用而言；然而服章之用其實亦可如《禮 記‧曲禮》此段話所說的再依照畫葫蘆一遍，即「夫服章者，所以定親疏，決 嫌疑，別異同，明是非也」，也就是說，服章在「能指」上雖有許多具體之事物 可以稱代，但在其象徵意義上即「所指」還是歸之於禮之精神與涵義。
此種區分「華夷之別」並辨之以先後順序、本末位置關係的思想，其來源 應自於《春秋公羊傳》所云：「《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄」189， 這種以國內京都為核心、諸夏為其後，以週遭諸夏為先然後才論及邊緣夷狄的 觀念，在涇渭分明的「華夷之別」裡，實是以「我」為「中」為中心思想而展
187〔周〕左丘明撰，〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達疏，李學勤編：〈定公十年〉，《春秋左傳正義》，
卷 56，頁 1825。
188〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達疏，〈曲禮〉，《禮記正義》，卷 1，頁 14。
189﹝周﹞公羊高撰，〔漢〕何休解詁，〔唐〕徐彥疏，﹝唐﹞陸德明音義：〈成公十五年〉，《春秋 公羊傳注疏》卷 18(臺北：臺灣商務印書館，1983 年，收入於景印文淵閣四庫全書 145 冊)，頁 350。
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開的先後始終之地理順序，而《春秋公羊傳》此一觀念從先秦時代開始，發展 到漢代時，在「華夏之別」的程度上是有著改變，《漢書‧匈奴傳第六十四下》
曰：
春秋內諸夏而外夷狄，夷狄之人貪而好利，披髮左衽，人面獸心。其與 中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草 隨畜，射獵為生，隔以山俗，雍以沙幕，天地所以絕外內也。是故聖王 禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐；……，來則懲而御之，去則備而守之。
其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羈靡不絕，使曲在彼，蓋聖王制御蠻夷 之常道也。190
《公羊傳》裡尚猶言「曷為以內外之辭言之？言自近者始也」191，雖分別出
「諸夏／夷狄」之異，但並非以全然否定的態度加之夷狄之上，而是由距離之 遠近，從近到遠來分別內與外之差異，主要是以空間大小遠近作為主要的考量。
然而到《漢書》裡頭則出現了「夷狄之人貪而好利」價值標準的評斷與意識型 態上的區分，並有「是故聖王禽獸處之」、「來則懲而御之」等明顯貶抑至動物 之屬的語話，而這樣的對待方式在著作者班固看來，是聖君賢王制服駕御蠻夷 之族的「常道」。
若再進一步辨析討論，班固在《漢書》裡「是故聖王禽獸處之」、「來則懲 而御之」的貶低之辭，即是以中國中心本位出發，對異文化的認識與想像變形 的問題。而造成這種認知侷限的主要來源，即「自我」與「他者」、「中土」與
「異域」兩者對立之關係意識。而這種以我為大、唯我獨尊的封閉自我中心意 識，也就是人類學稱之為「我族中心主義」之表現。一般而言，如果對文化他 者的建構和選擇是出自於證明本身文化的優越性和正統性，那對他者的想像便 傾向於造就奇畸化或醜惡化的形象，或是以貶低諷刺字眼形容之。
如同《山海經》裡言遠方異國之人皆冠之以奇形異狀，在魏晉南北朝時此 種例子亦是不勝枚舉：《魏書‧僭晉司馬叡傳》言中原冠帶份子稱呼江東民族
「皆為貉子，若狐貉類云」192，而江東吳人則稱南來的北方士子為「傖」193，
190 天下一詞下的中原與夷狄之區別，在先秦春秋始是以文化是否相同為區別，並不像在漢代以 後，主要針對北方游牧民族，故梁啟超云：「後世之號彝狄，謂其地與其種族；《春秋》之號彝 狄，謂其政俗與其行事。」見梁氏：〈飲冰室文集之二‧春秋中國夷狄辨序〉，《飲冰室合集》， 第 1 冊(北京：中華書局，1989 年)，頁 48。而學者高明士則以同心圓來譬喻此種的區別是在親 疏遠近上，並以此來建立中國天下秩序，夏可淪為夷，而夷亦可變為夏，華夏之別的區分也因 為是文化上不同，故不是絕對的。參見高明士：〈天下秩序原理的探討〉，《東亞古代的政治與教 育》(臺北：臺灣大學出版中心，2004 年)，頁 1-12。
191 見〈成公十五年〉卷 18，《春秋公羊傳注疏》，頁 351。以道德文化為夷夏標準者，常見於公 羊家言，如《春秋》昭公二十三年秋《公羊傳》曰：「吳敗頓、胡、沉、蔡、許之師于雞父」， 文底下何休注曰：「中國所以異乎夷狄者，以其能尊尊也。王室亂，莫肯救，君臣上下壞敗，亦 新有夷狄之行，故不使主之。」即是一例。見〈昭公二十三年〉卷 24，《春秋公羊傳注疏》，頁 447。
192 《魏書‧僭晉司馬叡傳》：「中原冠帶呼江東之人皆為貉子，若狐貉類云。巴、蜀、蠻、獠、
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連居吳已久的中原舊族也目視後來的北人為「傖人」194，或陳朝對南北土著稱 之為「傒狗」195，北齊掌權者在長期鮮卑化之下也視北齊漢人朝士為「狗 漢」196；而相反的另一面來說，若是出自於批判現實社會需求或是因本身文化 遭遇到侷限，在這種目的下，他者的形象則會出現烏托邦化或美好理想的色調，
甚至有著超現實的價值追尋，如秦始皇欲至海外求長生不死之藥或是像陶淵明 所描寫的桃花源境地。197
在「我族中心主義」之下，地理意義的上下、南北、東西雖然已先決定其 物理方位，但由政治意義上的「天下之中」、「王者必即土中」為主而輻射出由 我為中心而統治天下地方的國土結構，除了表明政治秩序結構，也反映了文化 觀念上的「天下之中」，是故，在多種政權互相角力之下，不斷申明以己為中心、
主權在我，同時彼此之間也互相鄙視敵對和異化，而有「狐貉」、「傖人」、「傒 狗」、「狗漢」等動物之屬的想像語辭產生。
從先秦儒家到南北朝時一路上文化脈絡精神，大致上是以「秩序」為中心 主軸而展開論述，在史書裡，〈五行志〉的書寫亦體現了在文化心態上對秩序的 追求。為了使動亂不再產生和擴散，史家們學會了避免下一次問題情境又再度 發生，張德勝云：「用佛洛依德的術語，中國文化存在著一個『秩序情結』；換 做潘乃德( Ruth Benedict )的說法，則中國文化的形貌( configuration )就由『追求 秩序』這個主題統合起來。」198在〈五行志〉裡的「服妖」書寫，也就是這種 避免事件再度發生的一種方式：藉由將已發生過、或已判定價值標準之事件，
視為書寫前的準則。
谿、俚、楚、越，鳥聲禽呼，言語不同，猴、蛇、魚、鱉，嗜欲皆異。江山遼闊將數千里，叡 羈縻而已，未能制服其民」，卷 96，頁 2093。
193如《世說新語‧雅量》劉孝標注引《晉陽秋》云：「吳人以中州人為傖。」見﹝南宋﹞王義慶 撰，﹝梁﹞劉孝標注，徐震堮校箋：《世說新語校箋》(臺北：文史哲出版社，1989 年)，頁 201。
194《晉書‧文苑‧左思傳》曰：「陸機入洛，欲為此賦……，與弟雲書曰：『此閒有傖父，
欲作〈三都賦〉。』頁 2377。關於「傖人」、「傖楚」、「傖荒」之說，已多有學者論述，可參 看萬繩楠整理：《陳寅恪魏晉南北朝講演錄》(臺北：知書房出版社，2003 年)，頁 197-217；
或 余嘉錫對整理「傖」字得出的六個解釋，見余嘉錫著：〈釋傖楚〉，《余嘉錫文史論集》(長沙：
岳麓書社，1997 年)，頁 210-216。
195 南朝陳時對於南方土著在侯景之亂趁勢興起的力量不得不承認並加以起用，然而對這些在侯 景之前大抵為被壓迫的下層民族，其形容之語明顯帶有貶抑之味。如《南史‧胡諧之傳》裡范 柏年稱謂胡諧之為「傒狗」，然因此語極侮辱，柏年亦因諧之間之而死，卷 47，頁 1177。
196 如鮮卑化的漢人韓長鸞嫉恨北齊朝中漢人朝士，建議北朝統治者斬殺之，見《北齊書‧思倖 傳‧韓鳳傳》：「狗漢大不可耐，唯須殺卻」，卷 50，頁 693。
197 超越己者的他者，其所存的他界，常是以仙界或樂園形式顯現，此類他界的考察，可考見高 師莉芬：《蓬萊神話──神山、海洋與洲島的神聖敘事》(臺北：里仁書局，2008 年)。
198張德勝：《儒家倫理與秩序情結──中國思想的社會學詮釋》(臺北：巨流圖書公司，1998 年)，
頁 159。張氏同時援引佛洛依德之說，來解釋動亂創傷與秩序情結：「佛洛依德( Sigmund Freud ) 認為，個人於孩提時代所遭受的創傷( trauma )，會在性格留下永不磨滅的烙印。在他的理論中，
創傷處境( traumatic situation )，危險處境(danger situation)，與焦慮 (anxiety)是互相相關的。當 大量刺激 (stimulus)如潮掩至，嬰孩招架無力之際，他就身陷創傷處境，而焦慮亦隨之相伴而 生。此種焦慮逐漸形成創傷式神經過敏(traumatic neurosis)，潛藏於性格深層，往往為個人所不 自覺。」頁 157。
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即從《漢書》開始的服妖之例，在《後漢書》以後，每一位史家在書寫時 即以前代判斷、認定為服妖的原因為準則，再來進行對欲書寫朝代的服妖判定。
〈五行志〉的書寫因「志」一體體例而多有重覆堆疊之處，服妖的名稱位處於
〈五行志〉之下的一個分類，故在內容與判定標準上有許多相同的地方。而這
〈五行志〉之下的一個分類，故在內容與判定標準上有許多相同的地方。而這