念佛寶王三昧

上一章節，已針對何松與于海波對《直指》裡的天臺思想作出分析和檢討，

往下將會把焦點集中於《直指》裡的淨土思想。就目前學界的研究成果看，《直指》

文字的出現，常為學者的輔助資料，或是僅作為補充說明的隻字片語；故引用時，

難免只能點到為止，無法全面地疏解妙叶之核心思想。以兩本臺灣碩士論文為例，

洪錦淳與陳漢洲都在研究論文裡提及《直指》內容的重要性²³⁰，可是往往礙於研

229 「又陳隋天臺智者國師，洎傳法列祖法智、慈雲等，國﹝宋﹞初永明智覺禪師、長蘆慈覺禪師，

此大聖師，行超人天，德臨三有，揭昏衢之慧日，破苦處之導師，皆以此三昧為自利利他，傑世化 人之道。化儀既畢，皆生上品者也。」《直指‧略示列祖行門第二十一》（T47n1974），頁 378b。

230 洪錦淳：《《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》研究》（中興大學中國文學研究所在職專班碩士論文，

2002 年），頁 97-98、103-104。陳漢洲：《般舟三昧念佛法門及其傳播》（輔仁大學宗教學研究所碩 士論文，2003 年），頁 256、356-357。另外亦有多篇學位論文曾經提及《直指》，但均無重要之參 考價值，於此僅列出作為資料整理的佐證。中國學位論文有五篇，按畢業時間為：1.韋兵：《論兩

究主題的限制，不能全面論及。要把妙叶之菁華和盤托出，必須有獨立篇幅來進 行專題研究。諸如張先堂這篇論文，其主要目的在闡釋觀佛相好行儀的衍變，但 仔細閱讀，即能發現其所引用《直指》文字的一些紕漏。張氏在〈觀相念佛：盛 唐至北宋一度流行的淨土教行儀──敦煌寫本《佛說相好經》新探〉中表示：

元末明初淨土教僧人妙叶仿照唐代淨土教僧人飛錫《念佛三昧寶王論》而 編《寶王三昧念佛直指》，論述淨土念佛法門。但與飛錫偏重稱名念佛不同，

妙叶在注重稱名念佛的同時，還重視觀佛相好。書中論述淨土修行「正行」

云：「端坐面西，觀佛相好，誦經念佛，出入經行，晝夜六時，剋期練行。

如或障深未感，至死為期。」仍將觀佛相好作為淨土修行的重要內容，這 當是受唐代淨土教觀佛相好行儀影響的結果，可見觀佛相好行儀影響之深 遠。²³¹

上文節引了《直指》有關迴向淨土，剋期練行的文字，作為唐代淨土教觀佛相好 行儀影響的結果。但嚴格來說，僅舉一例作為立論的根據，這樣的結論是過於武 斷的。至於妙叶仿照飛錫《念佛三昧寶王論》之說，張氏完全沒有提出任何論點，

此乃最值得商榷的地方。若說仿照之處在於飛錫偏重稱名念佛，而妙叶同時注重 稱名念佛和觀佛相好，則這樣的說法更加不能成立，因為稱名念佛並不是飛錫的 發明，更何況妙叶在修行方式上並沒有強制一定得怎麼做（詳見下一節）。那麼，

請問妙叶修持念佛三昧的主張是甚麼？如何用功方能契入念佛寶王三昧？《直指》

在淨土教理史上扮演了甚麼角色？它對淨土法門又有甚麼貢獻？以上種種問題都 尚待吾人逐一剖析，才能明確地將妙叶定位於歷代祖師的行列裡。

八萬四千法門是佛教用以概括佛陀一代教法的總稱。所謂：「歸元無二路，方 便有多門」，法門雖多，但修學的終極目標是一樣的。參禪行者以「明心見性」為 急務，淨土行者以「念佛三昧」為旨歸，兩者最終仍以圓滿佛果為最究竟之道。

種世界觀對中國畫論的影響》（中央美術學院博士論文，2002 年）。2.俞曉紅：《佛教與唐五代白話 小說》（上海師範大學博士論文，2004 年）。3.朱貽強：《公安三袁居士佛教研究》（華東師範大學博 士論文，2005 年）。4.羅琤：《金陵刻經處研究（1866-1966）》（復旦大學博士論文，2006 年）。5.

康振棟：《竺法護翻譯佛經詞彙研究──以《正法華經》詞彙為中心》（浙江大學博士論文，2011 年）。臺灣學位論文有八篇，按畢業時間為：1.李雅雯：《雲棲袾宏護生思想「普化」與「實踐」的 呈現脈絡》（成功大學中國文學研究所碩士論文，2001 年）。2.曾惠苑：《東晉廬山教團之居士群研 究》（臺南大學國語文教學研究所碩士論文，2001 年）。3.黃桂雲：《淨土藏經類典籍收錄考察與判 讀──以臺灣當代中文出版品為主》（輔仁大學宗教學研究所碩士論文，2002 年）。4.張妙珍：《中 國佛教養生思想初探》（佛光大學宗教學研究所碩士論文，2004 年）。5.許素娟：《從唯識觀點探討 佛教寺院空間之配置：以法鼓山、佛光山、中臺禪寺、靈鷲山為例》（臺北科技大學建築與都市設 計研究所碩士論文，2004 年）。6.林昕：《漢譯佛典文殊故事研究》（中正大學中國文學研究所碩士 論文，2005 年）。7.陳嫺徽：《佛教教義的生死關照之研究》（高雄師範大學回流中文碩士班碩士論 文，2007 年）。8.王照明：《淨土宗念佛法門對居士求生極樂淨土的理論依據》（佛光大學宗教學研 究所碩士論文，2008 年）。

231 張先堂：〈觀相念佛：盛唐至北宋一度流行的淨土教行儀──敦煌寫本《佛說相好經》新探〉（《敦 煌研究》第 5 期，2005 年），頁 32-42。

弘揚淨土念佛寶王三昧是妙叶著述《直指》的最大動機，在整部著作開始下筆之 際，他便於序文裡語重心長地強調：

念佛三昧稱為寶王者，蓋於一切三昧之中，最上三昧者也。首獨唱於廬山，

後遍流於天下。歷代所修，往生非一，著文於世，證驗良多，自昔至今，

富於編簡。若禪若教，無不尊崇；是聖是凡，悉皆景仰。²³²

妙叶以「寶王」二字冠於「念佛三昧」，這是因為在所有的三昧之中，它是最上乘 的。念佛三昧首先獨唱於廬山東林，爾後遍流於天下眾生。歷代所有修持念佛三 昧而往生極樂世界者不可勝計，為文編著於世的感應事蹟又可檢驗查證者實在很 多，自昔至今，此類書籍豐富無比。不管是禪宗或教宗，無不尊敬推崇；不論是 聖人或凡夫，悉皆景慕敬仰。妙叶對念佛三昧的法門極為肯定：佛陀一代至談，

有無量無邊的三昧、無量無邊的解脫、無量無邊的行願，總持能相應於無量法門；

唯獨念佛求生淨土之法，圓攝無外，悉皆具足。妙叶用了大海和如意珠作為譬喻，

他說：「如彼大海，吞納眾流，性無增減；如如意珠，置高幢上，能滿一切眾生願 求，體無虧損。此三昧寶王能攝能具，亦復如是。」²³³可見念佛三昧之所以能圓 攝無外，主要在其「性」無增減、「體」無虧損，性體本自具足，能攝能具，故有 此說。

然而，念佛三昧應如何具體實踐呢？妙叶在修持念佛三昧上有何見地？前面 稍微談到念佛三昧即一行三昧的論點，何松以為，妙叶從正行／助行兩方面來討 論一行三昧，專修念佛是正行，兼修其他一切法門是助行。²³⁴何氏如此詮釋妙叶 的思想是否貼切呢？且先看看妙叶怎麼定義念佛三昧，他說：

夫念佛三昧者，名一行三昧也。蓋彼行人既了深旨，能持一心，惟念彼土，

惟憶彼佛，知身土無二，了憶念亦一，乃得名為一行也。雖名一行，亦當 以彼一切世出世間無量法門、諸功德行以為助道，則往生行疾。是故一切 諸行悉為淨土而修，無別歧路，名一行耳。譬如眾流入海，同得海名；萬 善同歸，得名一行。²³⁵

念佛三昧又名一行三昧，在整部《直指》裡，妙叶只把念佛三昧和一行三昧畫上 等號，這表示一行三昧是整部《直指》的重心，也是引導吾人修持念佛三昧的指 南。妙叶在給「禪」字作解釋時曾說：「『禪』字乃是梵語，此翻靜慮，或翻正定，

232 《直指》（T47n1974），頁 355c。

233 《直指‧羅顯眾義第十八》（T47n1974），頁 374c。

234 何松：「此是從專修念佛而證知佛心的角度上說。……專念為正修，修其他一切法門為助行。正、

助二行，皆以往生淨土為目的，故名一行。」《淨土十要思想研究》（中國佛教學術論典第 23 冊，

高雄：佛光山文教基金會，2001 年 4 月），頁 428。

235 《直指‧羅顯眾義第十八》（T47n1974），頁 374b。

或翻一行三昧。」²³⁶禪是梵文Dhyāna的音譯，又名禪那，中文譯為靜慮、正定，

或者一行三昧。換句話說，一行三昧是把心專注於一行而修習正定的法門²³⁷，但 這種禪定可有不同的類型。《中華佛教百科全書》對一行三昧的解釋是這樣的：「修 行者將心定於一種行相之境界中，此種禪定法門謂之一行三昧。有種種不同類型。

如觀法界平等一相的三昧；禪宗之行住坐臥皆在直心境界中之三昧；以及淨土宗 的依稱名念佛而起的念佛三昧等。」²³⁸一行三昧在許多經典裡出現，也常被歷代 祖師所引用，然最根本的依據應該是《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》（以下簡 稱《文殊般若經》）。該經指出，若有善男子、善女人欲入一行三昧，必須先具足 兩種前方便。第一、「當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧。如法界 緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相。」第二、「應處空閑，捨諸亂意，不取相 貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念 中能見過去、未來、現在諸佛。」²³⁹其次，《六祖大師法寶壇經》裡頭提到：「一 行三昧者，於一切處，行住坐臥，常行一直心是也。」又說：「若於一切處，行住 坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。」²⁴⁰從這兩部經典來看，

兩者同中有異，異中有同。前者的修法強調「繫心一佛，專稱名字」，於念念中，

相續不斷；後者的修法強調「直心」，直心就是不動道場，道場不動即能真正成就 淨土。又「直心是道場，無虛假故」，語出《維摩詰所說經》。光嚴童子曾問維摩 詰：「居士從何所來？」維摩詰回答：「吾從道場來。」又說：「諸有所作，舉足下 足，當知皆從道場來，住於佛法矣！」²⁴¹可知「道場」並無定處，行者純一直心 即是道場。

再者，智顗依據《文殊般若經》和《文殊師利問經》提出一行三昧的修法；

一行三昧又稱常坐三昧，乃智顗所立的四種三昧之一。其修法可詳見於《摩訶止 觀》，智顗分別從身、口、意三方面加以論證：「身論開遮，口論說默，意論止觀。」²⁴²

一行三昧又稱常坐三昧，乃智顗所立的四種三昧之一。其修法可詳見於《摩訶止 觀》，智顗分別從身、口、意三方面加以論證：「身論開遮，口論說默，意論止觀。」²⁴²